上篇包括第一章至第五章。作为对《资本论》哲学的解释性研究，上篇侧重于阐述《资本论》哲学是怎样的（即如何实现了自身）、为什么是这样的（即为什么会这样实现自身）等理论问题，关注的是“哲学的问题”。《资本论》哲学的解释性研究不随《资本论》哲学研究的对象或问题的变化而发生变化，也就是说，不论《资本论》哲学研究针对的现实问题是什么，《资本论》哲学都具有解释性研究揭示出来的结构性、本质性特征。正是因为这些特征的存在，《资本论》哲学才区别于其他的哲学理论，哪怕它们研究的是同一个现实问题。
仔细体会马克思实践哲学的意蕴，会发现它存在着一种难解的现象：作为一种哲学，马克思实践哲学既没有显性的体系形式，也缺乏明确的哲学话语形式，这能叫作“哲学”乃至“实践哲学”吗？这被阿尔都塞表达为“马克思主义哲学的悖论性质”：“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当做‘哲学’来生产。”[1]之所以说它存在着，是因为马克思主义哲学产生着巨大的哲学效应，并且以马克思主义哲学为基地，产生出众多后继的哲学理论，一个产生出巨大哲学效应和后继哲学理论的东西怎么能不是哲学呢？之所以说马克思主义哲学没有被当作“哲学”来生产，是因为马克思主义哲学完全不是在传统哲学乃至现代哲学所习惯的理路、话语和表现形态中形成的，如果在传统哲学乃至现代哲学的路径中来理解马克思主义哲学，往往会认为根本就没有马克思主义哲学，或者马克思没有属于自己的哲学。
上述“令人感到难堪”的“马克思主义哲学的悖论性质”当然也适用于马克思实践哲学，甚至可以这样说，正是因为马克思的实践哲学，马克思主义哲学才具有那种“悖论性质”。因此，难题和解决难题的关键也就同时产生了：究竟如何理解马克思实践哲学？具体来说，这一问题可以分为以下两个层次：一是马克思有没有属于自己的哲学？二是如果有的话，马克思哲学是怎样表现为实践哲学的？笔者的答案很明确：马克思有自己的哲学，而且这种哲学是一种实践哲学、一种动词性而非名词性的哲学，即作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学。进一步来说，马克思实践哲学的最重要表征是《资本论》哲学，正是在传统哲学乃至现代哲学视野中根本算不上哲学著作的《资本论》，不仅产生着巨大的哲学效应，而且也是被当作“哲学”来生产的，只不过不是按照“理论哲学”来生产的，而是按照“实践哲学”来生产的。
一、实践形态：马克思哲学的表现形态
关于是否有马克思哲学的问题，在哲学史上曾经出现过极为不同乃至截然对立的理解和评价。例如，文德尔班、梯利、罗素、费舍等许多西方哲学史家编写的哲学史教材，干脆不提马克思哲学，或者对马克思哲学只是蜻蜓点水般地一带而过，或者对马克思的所谓哲学做出比较低的评价，而这些做法又进一步强化了很多人心目中的马克思只是一个经济学家或社会学家的印象。正像柯尔施所描述的：“对于资产阶级教授们来说，马克思主义充其量不过是19世纪哲学史中一个相当不重要的分支，因而就把它当作‘黑格尔主义的余波’而不予考虑。”[2]与此相反的是，以柯尔施为代表的西方马克思主义思想家认为，不仅存在马克思哲学，而且马克思主义在本质上就是哲学。这些极为不同的理解方式在理论层面上关系到对马克思哲学的实践形态的把握，关系到马克思哲学乃至马克思主义哲学的当代建构，在现实层面上则关系到马克思哲学当代意义的彰显，因此辨析和厘清这一问题不是枝节之论，而是马克思哲学研究的生命线，是马克思主义哲学研究中的总体性问题。现在就让我们从马克思有无哲学这一问题开始谈起。
1.“马克思没有哲学”论断所依据的标准
客观而论，许多西方哲学史家对马克思哲学的有无和价值问题做出否定评价，并不是没有任何依据的主观臆断，而是依据某些通常标准、某些历史事实和历史文本做出的合乎逻辑的判断。
首先，按照传统西方哲学的通常标准，马克思的几乎所有著作都很难归入哲学一类。自从柏拉图以来，绝大多数西方哲学家都认为现实世界中千变万化的事物背后有一个终极的本质，哲学的目的便是寻找现象世界背后的永恒不变的本质，即多中之一、变中之不变、经验背后的超验，只要哲学找到了“最高原因的基本原理”[3]，依据这种基本原理就可以使现实世界的各种事物得到统一性和终极性的解释，由此形成了历史悠久的形而上学或本体论传统。不难发现，传统西方哲学塑造的哲学标准是这样的：从根本上否定现实世界（现象世界）的真实性，从而以追求永恒实在为目标、以实现万物解释为使命。这样一种哲学标准，尽管不可能严格地适用于自柏拉图直至黑格尔以来的每一位哲学家，但它能够代表传统西方哲学的基本范式，从而成为传统西方哲学的深层理念。正像阿尔都塞所说：“我们熟悉的所有哲学，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当做‘哲学’来生产的，而且本身就运用理性的理论体系给自己的哲学存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当做‘哲学’加以分离和确认。”[4]在那些被当作“哲学”来生产的“话语、论文和其他体系性写作”的对照之下，马克思的几乎所有著作都被贴上了“非哲学”的标签，因为马克思从来不曾关注抽象的永恒实在，也不关心现实世界的背后是不是有一个终极本质或超验世界，而且马克思恰恰反对以思辨的方式从事哲学：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[5]按照对“思辨哲学”“独立哲学”的批判性理解，马克思坚决地与传统西方哲学的哲学标准划清了界限。就这些划清界限做法的直接后果而言，便是绝大多数西方哲学史家都不约而同地将终其一生都在关注“实证科学”和“现实描述”的马克思划在了哲学家队伍之外。因此，认为马克思没有哲学的观点实在是言之有据、持之有故。
其次，即使按照哲学与非哲学的通常界限，马克思的绝大多数著作也很难归入哲学著作，至多也只是体现出一定哲学思想或带有一定哲学色彩的历史学著作、经济学著作或其他著作。当我们关注马克思著作的内容时，会发现马克思著作更多的是历史阐述、经济内容、政治内容等。在这里不必列出马克思的所有著作，只需列出马克思的几本代表性著作便可窥见一斑。《1844年经济学哲学手稿》的主题是异化劳动和共产主义，虽然标题中有“哲学”，但是这种哲学是通过经济学问题而得以阐述的，而这种阐述方式恰恰与“思辨哲学”“独立哲学”的阐述方式泾渭分明。《关于费尔巴哈的提纲》是具有较为突出的哲学色彩的文本，然而它篇幅过于短小，简短的文字尚无法承载哲学著作的分量。《德意志意识形态》的主题是批判19世纪中期的现代德国哲学和“真正的社会主义”，而仅仅是对他人的“批判”，似乎很难称得上是哲学的创作，尽管这部大部头著作阐发了唯物史观的基本思想，然而问题在于唯物史观作为很多人理解的历史观，仅仅涉及人类社会及其历史，具有过强的实证性质和过多的现实描述，达不到哲学应当具有的抽象性、普遍性高度。《共产党宣言》就其本来性质而言，只是政治组织的纲领，尽管有哲学思想的体现，但要说它是一本哲学著作，难免又显得牵强。马克思著作当中最典型的当属《资本论》及其庞大的手稿群，不过马克思自己强调过：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”[6]。这一表述无疑是促使学者们做出《资本论》是经济学著作而非哲学著作的判断的最有力动因。实际上，即使没有马克思的这番表述，看一下《资本论》及其手稿的主体内容，都会轻而易举地发现这些著作的经济学性质，而不是哲学性质。根据上述理由，若说马克思的一些著作具有一定的哲学思想还可以，然而却不能说马克思的绝大多数著作（尤其是代表性著作）是哲学著作，而缺乏哲学著作的思想家是难以被称为哲学家的。
再次，马克思著作中曾经出现过的“消灭哲学”等言论以及反复出现的对哲学的嘲讽和否定，给后人认为马克思反对哲学、马克思没有哲学留下了直接证据。以1843年为界，马克思对哲学的印象发生过显著变化。在撰写博士论文期间，马克思引用休谟的话来表示哲学的至上尊严是自足的，如果哲学的“最高权威”到处“被承认”[7]，这是对哲学的最大侮辱。在为《莱茵报》撰稿时期，马克思做出了对哲学的经典评价：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[8]在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思仍然在崇尚哲学的功能：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”[9]，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”[10]。然而，也正是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思提出了“消灭哲学”的命题。他认为德国的实践政治派要求否定哲学是正当的，错误在于仅仅停留于这个要求。在马克思看来，如果“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。接着马克思又批评了起源于哲学的理论政治派，认为他们犯了与实践政治派同样的错误，只不过错误的因素是相反的，“该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实”[11]。这是马克思最初对哲学表示否定的看法，而这些看法一旦形成，便成为马克思在日后否定性地对待哲学的源头。在《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思继续着对哲学的否定：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[12]而马克思对哲学的最有名的否定是《关于费尔巴哈的提纲》第十一条：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[13]很明显，在这里马克思对以往哲学家们表示极大不满的同时，也表达了对“只是”解释世界的哲学的鄙视。也许正是这个原因，柯尔施认为：“至少，从1845年以来，马克思和恩格斯不再把他们的新唯物主义的和科学的见解表述为哲学的见解。”[14]
关于马克思对哲学的否定性用法还有一些，但至此为止，上述引用已经足够说明问题了。马克思对哲学的讽刺和否定带给人们的直接印象便是：马克思主张消灭哲学、废除哲学、否定哲学，而如此对待哲学的人自然也不会再以哲学的方式从事自己的理论工作，否则马克思就会陷入“人格分裂”了。于是乎，后来学者完全有理由得出结论：马克思没有哲学，马克思也不是一个哲学家。
2.症候阅读法的引入
前文我们阐述了马克思没有哲学的几个依据，然而需要注意的是，这些阐述是在传统西方哲学的通常标准以及马克思自己的显性阐述的语境中做出的，换句话说，如果我们不是遵循这些标准，而是遵循另外的标准，并且不仅看马克思的显性阐述，而且看马克思理论的根本主题，那么就不能武断地说马克思没有哲学、马克思不是哲学家了。在这里，要看出“另外的标准”“马克思理论的根本主题”，仅仅依靠一般性的仔细阅读是不得要领的，因此有必要引入一种文本阅读的方法——阿尔都塞的以问题式为核心的症候阅读法，只有借助症候阅读法，我们才能获得理解马克思哲学之表现形态的钥匙。
阿尔都塞在提出症候阅读法之前，首先区分了“无辜的阅读”和“有罪的阅读”两种阅读方式。“无辜的阅读”假定阅读可以脱离任何外在因素从而可以读到作者的全部思想，对于这种阅读，阿尔都塞认为是“不存在”的，因为任何读者都不可能“直接地”面对作者的文字，而是负载着概念、范畴、原理乃至理论等诸多中介与作者的文字打交道，因此阅读只能是“有罪的阅读”。“既然不存在无辜的阅读，那么我们就来谈一谈我们属于哪一种有罪的阅读。”[15]按照他的看法，“我们都是哲学家”，因此我们的有罪的阅读属于从哲学角度进行的阅读。为了进一步阐释哲学角度的阅读与经济学、历史学、逻辑学等其他角度阅读的本质差异，阿尔都塞要人们对下述一连串的问题展开深入思考：“《资本论》是否是某种单纯的意识形态的产物，一种黑格尔形式的古典经济学，是否是青年马克思哲学著作中制定的人类学范畴生硬地搬用于经济现实领域，是否是《论犹太人问题》和《1844年经济学哲学手稿》中理想主义愿望的‘实现’？《资本论》是否是古典政治经济学的简单的继续和完成，而马克思则继承了它的对象和概念？《资本论》同古典经济学的区别是否仅仅表现在方法，即从黑格尔那里借用的辩证法上，而没有表现在它的对象上？或者完全相反，《资本论》在其对象、理论和方法上构成了认识论的根本变革？《资本论》是否在实际上建立了一门新的学科，一门新的科学，从而是一个既屏弃了古典政治经济学，同时又屏弃了它的前史中的黑格尔和费尔巴哈的意识形态的真正事件和理论革命，即一门科学的历史的绝对开端。既然这门新的科学是历史的理论，那么反过来它是不是可以使我们能够认识它自己的前史，从而使我们能够看清古典经济学和青年马克思的哲学著作？”
实际上，当阿尔都塞把这些问题鲜明地提出来时，他解决这些问题的思路早已呈现在这些问题本身中了。显然在他看来，《资本论》绝不是古典政治经济学的简单继续和完成，也不是青年马克思哲学著作线性发展的结果，而是由于根本性地批判了古典政治经济学的对象，才超越了前科学的意识形态，建立了属于“新的科学”的对象，从而在政治经济学史上发动了一场认识论层面的根本变革。换句话说，阅读《资本论》不应当像假想的“无辜的阅读”那样首先去关注作者想要表达什么，而是应当充分自觉“如何阅读”的认识论问题，不先行解决阅读的认识论问题，阅读什么、阅读能获得什么等问题都是无法合理解决的，这正是哲学阅读的价值所在。按照阿尔都塞的说法是，“这是一种特殊的阅读，它向一切有罪的阅读就它的无罪提出了一个简单的问题，即‘什么叫阅读’”[16]。阿尔都塞是想提出他的文本阅读学，并依靠这种文本阅读学深入到《资本论》的独特语境中，而这种做法同样值得我们在理解马克思哲学和《资本论》哲学的过程中借鉴和吸收。实际上，不管是马克思哲学，还是《资本论》，都不具有直接的可理解性或可阅读性，尤其是马克思哲学作为西方哲学史的一场深刻变革，如果我们在自觉或不自觉中仍然按照传统西方哲学的标准来对待马克思哲学，那么对马克思哲学的误解就是必然的，因此在真正理解马克思哲学之前，先行做一些认识论层面的工作是非常有必要的。
接着阿尔都塞就开始了文本阅读学的阐释工作，不过他是拿马克思的阅读来举例的。阿尔都塞认为，马克思对其他政治经济学著作的阅读实际上分为两种类型，第一种是“回顾式的理论的阅读”，它的做法是“马克思是通过他自己的论述来阅读他的先驱者（例如斯密）的著作的。这种阅读就像是通过栅栏来阅读一样。在这种阅读的过程中，斯密的著作通过马克思的著作被看到并且以马克思著作为尺度。这种阅读的结果无非是一致性和不一致性的记录，是对斯密的发现和空白、功绩和缺陷、他的出现和不出现的总结”[17]。换句话说，“回顾式的理论的阅读”是以后来者的较为完善的视角来审视先前者的不太完善的视角，因此总能够发现先前者的大大小小的“疏忽”，比如斯密将不变资本和可变资本“混为一谈”的失误。对于这种阅读方式，阿尔都塞并不赞成，因为它把先前者“疏忽”某些东西、后来者没有“疏忽”某些东西的情况，完全归结于“‘看’的心理学上的缺陷”，“斯密没有看到的东西是完全可以清楚地看到的，并且只是因为它可以被看到，斯密才视而不见，而马克思却能够看到”。在“回顾式的理论的阅读”的视野中，能否看到某些东西取决于能力的差别和细心的程度，如果“盲目”和“近视”，就会遗漏很多东西，如果“明察秋毫”，就会看到别人所遗漏的东西。阿尔都塞说，这种阅读理论从根本上把人的认识都归结为了“看”的简单关系，并把认识对象的本质当成了客观、既存的东西，终究还是一种线性的认识论逻辑，从而与“无辜的阅读”无异。如果我们这样来认识马克思的阅读，那么“马克思借以思考他在理论上始终与斯密不同的那种历史距离和理论距离也就消失了。我们最终只能屈服于同一种看的命运：我们注定在马克思的著作中只能看到马克思已经看到的东西”[18]。很明显，阿尔都塞不赞成马克思的这种阅读，或者说不赞成把马克思的阅读仅仅归结为这一种阅读方式，阿尔都塞想做的是看到马克思没有看到的东西，或看到马克思实际上已经看到但是没有自觉表述出来的东西，这就是马克思的第二种阅读类型——症候阅读。
对于症候阅读，阿尔都塞提示人们，它涉及的是可见领域和不可见领域之间的必然的却是看不见的关系，而且不可见领域之所以不可见，是因为可见领域的结构。阿尔都塞举了一个例子，即古典经济学对劳动的价值的阐释。他说，按照马克思的观点，古典经济学的回答可以表述为：劳动（……）的价值等于维持和再生产劳动（……）所必需的生活资料的价值。这里有两个空白，但是它们不是马克思从外部附加的东西，而是古典著作本身告诉了我们它所沉默的东西：“它的沉默是它特有的话。”[19]阿尔都塞想让人们认识到的是，古典经济学的沉默和空缺绝不是看的疏忽，而是表征着“概念的空缺”，“问题就是它的空缺本身”，而马克思紧紧抓住了这个“空缺”，表述出了没有在古典经济学的回答中通过删节号表述出来的问题，用马克思自己的说法就是，这种分析“完全改变了它的用语”。用语的改变意味着马克思“能够提出没有表述出来的问题。在仅仅表述以未表述出来的形式存在于回答的空白中的概念的同时，这一概念存在于这一回答中，因而马克思在回答中把这些空白本身当作一种存在的空白生产出来，并且表现出来”[20]。这就是劳动力的概念，由于这一概念的产生，新的问题也就同时产生出来：什么是劳动力的价值？而这一问题在古典经济学中是决然提不出来的，因为它的无法提出是来自“看得见的东西本身固有的排斥物的内在黑暗，因为排斥物是由看得见的东西的结构决定的”[21]。也就是说，古典经济学之所以看不见劳动力的价值，仅仅是因为它看见了劳动的价值，劳动的价值和劳动力的价值这两个概念是内在地相互排斥的。由此，阿尔都塞给自己提出的任务便是揭示“使马克思能够看到古典经济学视而不见的东西的机制，也就是使马克思看到古典经济学所没有看到的东西的机制”。这种机制就是症候阅读。
症候阅读“是在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中”[22]。借用刚才的例子便是，马克思在阅读古典经济学著作的过程中，把“劳动的价值”这一概念掩盖的东西，即劳动力概念的空缺突出地显示出来，从而将之表达为“劳动力的价值”这一概念，并且以“劳动力的价值”取代了“劳动的价值”，但是实际上“劳动力的价值”是不可能显明地出现在古典经济学著作当中的，它只能以沉默、缺乏、空白等症候形态存在。马克思在阅读古典经济学著作时读懂了这些症候，并沿着这些症候深究下去，挖掘出古典经济学自身不可能使用的一系列新概念，从而实现了对古典经济学的对象的真正批判。马克思的劳动力价值概念正是症候阅读的典型代表，但是马克思并没有明确地表述出这种阅读方法，而阿尔都塞想运用他所发现的马克思的阅读方法，来系统地阅读马克思的《资本论》。紧接着，阿尔都塞又从几个方面对这种崭新的阅读方法做出了进一步的规定。
首先，症候阅读是生产性的阅读。阿尔都塞强调：“必须彻底改变关于认识的观念，屏弃看和直接阅读的反映的神话并把认识看作是生产。”[23]既然症候阅读能够让沉默说话，让作者著作中被掩盖的东西显明出来，那么这种阅读必然能够产生作者所意识不到的新东西，在这种意义上，症候阅读具有生产性的特征。在阿尔都塞看来，马克思对自己正在实际运用的症候阅读也缺乏自觉认识，例如马克思在阅读古典经济学过程中，已经完全改变了研究对象的用语，并且生产出了新的问题，但是马克思并不自觉，他还以为自己在古典经济学所讨论问题的领域内，甚至他只是把自己的问题和古典经济学的问题的差异理解为“文字游戏”的“误解”。在这里不难发现，阿尔都塞倒是真的在运用症候阅读，这一方法要求阅读不仅能够生产出新的问题，而且要对阅读自身的生产性时刻保持自觉，这真是一种很高的理论要求了。
其次，症候阅读是问题式自觉基础上的阅读。如果说“生产性”还只是症候阅读的一般性特征，从而难以切中症候阅读为何能够“生产”的原因，那么问题式的提出则揭示了症候阅读具备“生产性”的秘密。阿尔都塞认为，古典经济学家之所以是盲目的，“是因为它总是死抱着它的旧的问题，并且总是把它的新的回答同旧的问题联系起来，因为它总是局限于它的旧的‘视野’。从这个视野出发，新问题是‘看不见的’”[24]。就此而言，所谓症候阅读的生产性，实质是新的问题式的显现以及在此基础上新的问题及其回答的产生。那么，什么是问题式呢？阿尔都塞这样定义：“这个总问题就是一定的可能性的绝对条件，因此就是在科学的一定阶段整个问题借以提出的诸形式的绝对规定。”[25]用容易理解的话来说，问题式是一种理论得以提出某些问题，而必定不会提出另外一些问题的整体结构。“回顾式的理论的阅读”当然意识不到问题式的存在，而症候阅读正是对旧的问题式和新的问题式以及它们之间必然的排斥关系的自觉。阿尔都塞举例说，氧气在燃素说化学理论中或者剩余价值在古典经济学中，都是必然看不见的，因为它们不是这些理论的对象，它们处在这些理论的问题式之外。问题式同时具有两种功能，一种是显现的功能，另一种是遮蔽的功能，而显现和遮蔽就像一枚硬币的两面，相互规定地共生于问题式这同一个东西，症候阅读的任务，乃是把某个问题式所遮蔽的那些问题及其回答生产出来，并将之安放于新的问题式中。
在《从〈资本论〉到马克思的哲学》一文中，阿尔都塞对症候阅读做了长篇论述，但是至此我们不需要对症候阅读做更多的阐释了，上述讨论已经比较清晰地揭示出症候阅读的缘起和机制，这就为我们继续探讨症候阅读对于理解马克思哲学的实践形态的意义奠定了基本的话语平台。
3.实践哲学：马克思哲学的问题式
阿尔都塞运用症候阅读法分析《资本论》与古典经济学著作之间差别的做法是比较成功的，这也就启发我们：为了揭示马克思哲学的实践形态与传统西方哲学表现形态的差别，同样可以运用症候阅读法。这样做的合理依据是，马克思哲学的问题式与传统西方哲学的问题式截然不同。正是基于此，按照传统西方哲学的问题式来看待马克思哲学，就根本不存在什么马克思哲学，马克思也不是哲学家，因为马克思学说的非哲学身份是由传统西方哲学的问题式所固有的整体结构决定的，而马克思学说的哲学身份是被传统西方哲学所拒绝的东西。然而如果跳出传统西方哲学的问题式，进入到马克思学说自己建立的问题式中，就会发现马克思学说被传统西方哲学问题式所掩盖的东西。毫无疑问，在这些被掩盖的东西当中，马克思学说的哲学身份是不应忽视的。为了充分地说明这一点，接下来需要回答的问题便是：传统西方哲学的问题式是什么，以及马克思哲学的问题式是什么。
在我们看来，传统西方哲学的问题式是理论哲学，马克思哲学的问题式是实践哲学。关于理论哲学和实践哲学区分的标准，王南湜教授做出了明确阐述：“这两种可能的哲学理路是由理论与生活实践的关系所决定的。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，它就是实践哲学的理路；一种哲学理路，如果认为理论理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性，它就是理论哲学的理路。”[26]很明显，理论哲学和实践哲学这两种问题式的区分标准在于：是否将实践作为人的涵盖生活整体的基本活动方式，亦即是否将实践哲学视为第一哲学或涵盖哲学整体的哲学形态。对此，实践哲学做出了肯定的回答，理论哲学做出了否定的回答，由此两种哲学的问题式泾渭分明。
不过，一种哲学即使承认了实践哲学是第一哲学，也仍然可能以理论哲学的方式去从事实践研究，这就使得理论哲学和实践哲学的问题式区分标准再次模糊化，这一问题的存在说明何者为第一哲学的区分标准并不周全。正像王南湜教授指出的，有的哲学虽然承认实践活动对于理论活动的优先性，承认实践活动的第一性地位，但在方法论上却认为理论将能够完全地把握实践活动，把握生活世界，将实践活动或生活世界在理论中完全地构建起来。例如卢卡奇与萨特的哲学，虽然都以反对抽象性、追求具体性和总体性为出发点，但最终却都走向了一种抽象性的理论，而不是具体的实践，其原因就在于他们都在有意无意之间预设理论的全能性，预设了自身的理论能够全然把握现实实践总体，此二人的理论在最后都崩坏于种种困难之中，不能不说是根源于其不知不觉间仍受制于传统的思辨哲学方法，从而不能不走向一种思辨的实践哲学之路。[27]由此之故，王南湜教授进一步提出应当在最一般的哲学思维范式的意义上来把握实践哲学，即不仅在存在论层面上将实践活动视为第一性的人类活动，而且在方法论层面上承认理论活动的有限性。
笔者认为，王南湜教授的指认对于把握理论哲学和实践哲学的区分有着重要的意义，对于理解实践哲学，尤其是辨明马克思实践哲学的特质提供了有价值的思路。这一思路的意义就在于破除了理论哲学和实践哲学关于是否将实践哲学视为第一哲学的相对笼统的问题式区分标准，而将标准深化为是否在方法论层面上承认理论活动的有限性这一更为实质的标准。因为从纯粹技术角度来看，将实践哲学视为第一哲学不仅是简单的，而且可能会蜕变为哲学自身得以存在的策略。众所周知，在黑格尔哲学几乎穷尽了理论哲学的所有可能性之后，再扛起理论哲学的大旗、走理论哲学的老路无异于理论自戕，所以现代哲学的进程在很大程度上是伴随着反理论哲学的口号展开的，这就使得任何一种现代哲学都不敢或不愿打出理论哲学的旗号。但是正像王南湜教授所言，经过两千多年的发展，理论哲学在西方哲学中已经形成一种极其强大的传统，强大到即使与之完全对立的实践哲学也往往无法完全摆脱它，往往不知不觉中在其支配下从事哲学研究。可以说，如果我们没有注意到实践哲学潮流下暗自涌动的理论哲学问题式的运思方式的话，就难以发现实践哲学谱系中的某些关键性差异，从而会错失仔细辨明实践哲学问题式的机会，也会错失深刻理解马克思哲学的实践形态的机会。就此而言，方法论标准的提出，让我们能够在更为实质的层面上理解实践哲学问题式的真实意蕴。按此标准，一种哲学是不是实践哲学，根本的方面不是哲学的自我申明，而是哲学在自身理论展开过程中能否实际地贯彻“理论活动有限性”的原则。相比于存在论标准的自我申明，要符合方法论的哲学思维范式标准是比较困难的，也正是因为其困难，方法论标准更有理由成为一个区分理论哲学和实践哲学问题式的实质标准。
尽管笔者同意王南湜教授提出的方法论作为实践哲学问题式的标准这一观点，但是认为他在这一标准下对实践哲学问题式的进一步辨析却不尽如人意。当王南湜教授正确地指出方法论标准对于实践哲学问题式之判断的意义之后，接下来的做法应当是具体地展示哲学思维范式意义上的实践哲学及其内容，从而充实这一标准，使之得到巩固。然而，王南湜教授却在接下来的分析中开始讨论在实践哲学谱系的内部，谁全然否定了理论的任何独立性，谁承认了理论的相对独立性。[28]实际上，理论的绝对附属性或相对独立性的问题仍然停留于存在论的领域，而不属于方法论的领域。方法论意义上的实践哲学，只能通过哲学在自身理论展开过程中实际地贯彻“理论活动有限性”的思维得以展示，只能通过整体意义上的展示、显示和呈现等方式表明自身，而不可能通过词句意义上的主张、承认、认为等显性标志表明自身。简言之，作为方法的实践哲学只能是实践形态的或“直接实践意义”上的，体现于各种论题的阐述中，而不能是课题化、定型化的，一旦落实为某种承认或主张，就失去了方法之为方法的内在品质。因此，方法论意义上的实践哲学的讨论不应当回到是不是承认理论的相对独立性这一轨道上，而是应当进入到是不是展示了“理论活动有限性”的思维的领域中。
方法不能课题化、定型化，这并不意味着它无法表述和研究。就像古老的智慧问题一样，智慧只能展示出来，一旦要对智慧下定义，那么定义本身就蜕变为知识而不再是智慧了，但是智慧仍然可以成为人们体验、谈论或研究的对象。毋宁说，方法在存在论层面上是隐而不显、难以言传、无法表达的，就此而言它只能发现、体验和践行，而不能表述、表达和定义，但是方法毕竟是客观存在的，在马克思的一系列著作中，我们强烈地感受到了“理论活动有限性”的思维的存在，就此而言，从认识论的角度展示方法论意义上的实践哲学仍然具有合法性。只不过这样做的时候，要时刻注意方法论意义上的实践哲学，即马克思实践哲学的问题式，其最本质的方面是实践的。对此，阿尔都塞有一段话可谓一语中的：“应该赋予马克思主义哲学的实践的存在以一种对这种实践的存在和对我们来说都是不可缺少的理论的存在形式，因为马克思主义哲学实践的存在本身只是以实践的状态存在于分析资本主义生产方式的科学实践即《资本论》中，存在于工人运动史上的经济实践和政治实践中。”[29]作为实践哲学的奠基者，马克思哲学绝不是通过有形可见、一眼看上去便觉得像哲学的那种形式示人的，而是通过表面上与哲学保持相当遥远距离的《资本论》等政治经济学著作以及其他政治、历史著作展示的，这一特征正是“马克思主义哲学的实践的存在”，即存在论意义上的存在，但是就马克思哲学作为研究对象来说，马克思哲学又不能不有自己的“理论的存在形式”，即认识论意义上的存在，否则马克思哲学就会变成神秘主义。《读〈资本论〉》一书便可看成是阿尔都塞力图给予马克思主义哲学的实践存在一种理论的存在形式的努力，只不过，他的努力过分集中于《资本论》与古典经济学的对象的差异，尚未扩展到《资本论》的其他方面和马克思哲学的实质方面，这方面的任务则需由当代学者接过来加以深化和完成。
4.从实践哲学的问题式理解马克思哲学的实践形态
在我们看来，马克思实践哲学的问题式只有凭借症候阅读法——症候阅读法正契合于方法论意义上的实践哲学——才能发现和展示，下面将运用这一方法，对马克思的实践哲学与理论哲学这两种问题式进行比较，以期凸显前者的特质，从而进一步理解马克思哲学的实践形态。
第一，“改变世界”的问题式决定了马克思哲学只能以实践的方式存在，从而彻底放弃了理论地解释世界的方式，而理论哲学出于“解释世界”的问题式，必然要在理论上构造世界，因此它必然采取理论的方式存在。前文已经指出，传统西方哲学的问题式是理论哲学，马克思哲学的问题式是实践哲学。具体而言，理论哲学是以“解释世界”为根本主题和使命的问题式，实践哲学是以“改变世界”为根本主题和使命的问题式。是“解释”世界还是“改变”世界，导致了两种截然不同的哲学存在形式，其关键原因在于两者的预设截然不同。“解释世界”的问题式预设了世界本身的现存既定性，只有要解释的那个对象处于静止的位置上，不再与其他系统发生信息、能量交换，亦即对象被想象为一个自足、完整的对象，彻底的解释才有可能，否则对象内部某种因素的溢出，终将破坏解释的效力，使解释变得无效。由此，理论哲学就可以将世界作为一个“分析的”对象，将之打碎、分解、解剖、组合和建构，或者将之分为各个部分、方面、因素和层次，这些工作的表现形式当然是理论的，既可以很严谨，又可以很深刻，所以有足够明显的理由成为“哲学”。
与之相比，“改变世界”的问题式却必须要预设世界本身的绝对开放性。绝对开放性不是有限开放性，理论哲学也可以承认世界的有限开放性，即承认世界是与其他系统发生着信息、能量交换的，但有限开放性总要在某一点上碰到开放性的绝对界限，正是这一界限使得解释具备了可施行的基础。而绝对开放性在原则上不承认开放性的绝对界限，认为世界在开放的程度上有着绝对的可能性。换句话说，理论总是倾向于僵化和保守，而世界则倾向于变化和发展。正由于此，马克思的实践哲学认为世界是不可能得到彻底解释的，从而放弃了那种在理论上构造世界的努力。在马克思看来，哲学只能服从于世界本身的“改变”的存在论形式，亦即放弃任何关于哲学可以脱离实践、超越实践的观点及其变异形式。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。”[30]在《德意志意识形态》中，马克思进一步指出：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[31]在《资本论》中，马克思总结道：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”[32]这些阐述突出地表达了马克思的世界开放性和理论附属性的观点。
除了马克思的一些显性阐述，更重要的在于：究竟哪些事实表明马克思彻底放弃了理论哲学的问题式。前文指出，按照传统西方哲学的通常标准，马克思的几乎所有著作都难以成为哲学著作。需要注意的是，这一结论是建立在理论哲学的问题式上。然而对待这同一个结论，转换一下视角又能够看出，这一结论不正是马克思拒绝默认世界的自足完整性、坚持主张理论附属性的突出例证吗？马克思及其学说不被西方主流哲学界接纳为一种哲学，反过来说不正是马克思拒斥理论哲学的问题式的最佳证明吗？如果再结合马克思本人的一些“消灭哲学”等话语，不正说明马克思是在彻底的意义上屏弃了理论哲学的预设吗？因此，我们应当从马克思对理论哲学的直接意义上的嘲讽与否定和否定意义上的放弃、不加入、不从事的实际方式——这正是马克思著作的沉默、缺乏、空白——来体悟马克思实践哲学的问题式及其对理论哲学的态度。
第二，如果说彻底放弃理论地解释世界的方式表明了马克思对理论哲学的拒斥，那么马克思实践哲学对现实世界的介入方式则使马克思哲学的实践形态真正充实起来和挺立起来，这可以看作“改变世界”的问题式对马克思哲学实践形态的塑形。对世界开放性和理论附属性的确认，只是表征着马克思实践哲学对理论哲学的批判，在此之后还有更为艰巨的实践哲学的展示问题。当然，马克思绝不是为了展示实践哲学而展示，而是在让自己的理论介入到“改变世界”事业的过程中不自觉地展示了实践哲学。可以说，实践哲学的展示在马克思那里基本是一个无意识的过程，抑或是“直接实践意义”上的，这仍然要从“解释世界”和“改变世界”的预设谈起。当“解释世界”预设了世界的现存既定性之后，一个逻辑上的后果便是同时预设了“我”对于世界的“直观”态度，对于一个现存既定的对象，“我”的态度只能是直观的，这就是马克思对“从前的一切唯物主义”的根本批评。与“改变世界”对世界的绝对开放性的预设相适应，马克思认为合理的实践哲学态度只能是参与式、介入式的。因为所谓世界的绝对开放，不仅仅意味着世界本身的绝对运动性，更意味着“我”与世界的关系是实践生成性的，企图将“我”自外于世界无非是一种幼稚的幻想，因此“我”对世界的态度只能是参与的、介入的，差别只不过是自觉或不自觉、程度的深浅而已。
在确认“我”与世界的存在论意义上的参与和介入关系的前提下，马克思进一步从“改变世界”的问题式出发，要求实践哲学参与到“使现存世界革命化”的事业中，介入到“实际地反对并改变现存的事物”的过程中，其合理的形式便是成为无产阶级自我解放和全人类解放的“精神武器”，成为无产阶级的“解放的头脑”，如果体现于理论工作中，那么合理的形式只能是“进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。无论是“精神武器”，还是“方法”，都是不能定型化、实体化的，毋宁说，它们只能隐身于具体的经济问题、政治问题的谈论中，化身于复杂的历史问题、革命问题的研究中。毋庸讳言，经济、政治、历史等非哲学的领域才是“改变世界”的主渠道，因此可以说，马克思哲学完全采取了“实践形态”的表现形态，即经济（学）、政治（学）、历史（学）等。就经济（学）、政治（学）、历史（学）等不是哲学这一点而言，马克思哲学“从来没有被当做‘哲学’来生产”[33]，但是就经济（学）、政治（学）、历史（学）等是哲学的实践化的表现形态而言，马克思哲学又确实“存在着”。质言之，马克思哲学在其表现形态层面上，彻底地展示为一种作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，表现为一种活的立场、观点和方法。而要发现和体会马克思哲学的实践化的表现形态，只能采取症候阅读的方法，于马克思众多问题的讨论中发现隐藏其间的沉默、缺乏和空白，使其实践哲学意蕴充分显示出来。
二、《资本论》哲学：马克思哲学的最重要表征
本书的主题是《资本论》哲学，而不是马克思哲学，以上关于马克思哲学的阐述实际上都是为论述《资本论》哲学做准备。下面，我们将要进入《资本论》哲学的研究。这里面临的首要问题便是马克思哲学与《资本论》哲学的关系。在讨论这个问题之前，首先考察《资本论》哲学的研究状况，以便为后续的相关讨论建立一个参照系。王东教授等在《〈资本论〉哲学研究60年》一文中对建国以来《资本论》哲学的历史发展状况做过详细阐述，这一阐述可以作为我们讨论的起点。王东教授等认为：“大体说来，60年来《资本论》哲学研究呈现曲折发展、螺旋上升的三大阶段：第一阶段，改革开放之前的30年，《资本论》哲学研究的重心在于辩证法，代表作是吴传启1963年发表的《〈资本论〉的辩证法问题》，总体上有待超越苏联哲学的路子；第二阶段，改革开放30年间，《资本论》哲学研究的重心转向历史观，代表作是孙承叔、王东1988年发表的《对〈资本论〉历史观的沉思》等，这一阶段的研究已经试图超越苏联哲学、西方哲学的模式，走出自主创新之路；第三阶段，近些年来对《资本论》哲学思想的研究呈现出新的趋势，即关注《资本论》及其手稿中蕴涵的社会发展理论，对科学发展观作出马克思主义的理论回答，指引现代社会发展。可以看出，这一趋势将在今后的《资本论》哲学思想研究中占有重要地位，甚至成为最突出的理论主题。”[34]王东教授等关于《资本论》哲学研究状况的阐述是比较准确的，例如其对第二阶段的总结，准确地把握住了学术界对《资本论》哲学意义的理解方式，这就是通过《资本论》研究丰富和深化唯物主义历史观。不过，王东教授等认为社会发展理论将成为《资本论》哲学研究的最突出理论主题这一点，仍有值得商榷的空间。从理论领域来看，社会发展理论仍然从属于历史观研究，至少两者有高度重合的理论内容，如果把第三阶段的研究主题界定为社会发展理论，那么意味着第三阶段仍然没有走出第二阶段的理论领域，这就使得王东教授等对第三阶段的划分缺乏合理的意义。
实际上，与《资本论》哲学研究密切相关的一个情况是，近年来学术界的一种新趋势是将马克思哲学研究与政治经济学研究、哲学批判与政治经济学批判内在地联系起来，一方面通过反思政治经济学的理论前提来把握马克思哲学的革命实质，另一方面通过资本逻辑等规范性问题来理解历史唯物主义的本真意蕴。当然，这一新趋势的直接动因并非《资本论》哲学研究的内在驱动，而是来自马克思主义哲学研究、政治经济学研究（和科学社会主义研究）的长期割裂给马克思主义理论研究带来的伤害，因此学术界致力于从整体性角度来重新理解马克思主义哲学和政治经济学。毋庸置疑，这一新趋势必将对《资本论》哲学研究带来积极影响，《资本论》是马克思主义政治经济学的代表作，当政治经济学与哲学的内在关联被逐步揭开时，《资本论》与哲学的关系也将展示出自己的本来面目。
不过经过仔细的辨析又会发现，《资本论》与哲学的关系不能等同于《资本论》哲学这一论域。因为至少就目前的研究状况来看，学者们关于《资本论》与哲学关系的探讨主要有两个侧重点，抑或是问题意识：一是马克思主义理论的整体性，学者们力图通过政治经济学与哲学的整合，使作为政治经济学和哲学之合题的马克思主义理论及其整体性得以彰显；二是马克思哲学之实质的发现，这里的“马克思哲学”往往被学者们默认为是前《资本论》时期的哲学，即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《哲学的贫困》《共产党宣言》等早期著作中阐发的，并且已经基本成型的哲学，于是乎，《资本论》与哲学的关系实质上被当成是《资本论》与前《资本论》时期的哲学的关系。第一个侧重点这里不做展开，关键是第二个侧重点。当学者们默认“马克思哲学”是前《资本论》时期的哲学时，实际上隐藏着两个预设，一个是预设了《资本论》的非哲学性，即认为《资本论》主要是政治经济学著作，而不是哲学著作，另一个是马克思哲学在马克思写作《资本论》、开展政治经济学研究之前（或之初）便已经先行建立或基本建立。对于这两个预设，笔者认为都是不能成立的，不过要系统地纠正这两个预设，需要更大的篇幅来加以阐述，实际上本书的所有理论内容便是纠正这两个预设的一种努力。在这里，我们仅对《资本论》的哲学性质及其在整个马克思哲学中的意义和地位做一简要说明，以便为全面地把握《资本论》哲学奠定一个话语平台。
首先，就理论性质而言，《资本论》不仅是政治经济学的著作，而且同时是哲学的著作。《资本论》作为政治经济学著作，早已是学术界的公认之事，不需要多加强调，问题的关键是如何理解《资本论》的哲学性质。实际上，这一问题已经由马克思用自己的话语原则性地揭示出来，这就是《资本论》的副标题：政治经济学批判。马克思对政治经济学的批判有着丰富的哲学意蕴，包括前提、方法、结论等多重维度的批判，但最为本质的是对古典政治经济学的哲学基础的批判，而《资本论》的哲学性质亦由此生成。对经济事实的无批判的接受，抑或经验论的接受是古典政治经济学的主要哲学基础。马克思认为，从不反思自己理论基础的经济学家们总是把应当加以阐释的东西当作前提，满足于那些能够直观到的“看得见的”经济事实，并以之作为全部理论的不证自明的出发点，却忽视了隐藏在“物”的事实背后的人与人之间的关系。《资本论》的哲学努力便是揭示人与人之间关系和人与物之间关系的多重规定性，以便为政治经济学确立合理的哲学基础和理论前提。当然，马克思限于《资本论》的主要任务是“揭示现代社会的经济运动规律”，并没有自觉地表述政治经济学合理的哲学基础和理论前提是什么，但这不意味着马克思的政治经济学就缺乏哲学基础和理论前提。可以说，它们是以实践的方式逻辑地蕴含于《资本论》研究工作中，并使马克思的政治经济学从根本维度上超越了古典政治经济学，达到了古典政治经济学无法企及的视界和水平。换句话说，《资本论》对古典政治经济学的超越主要是通过哲学层面发动的，不理解《资本论》的哲学意义，就无法理解《资本论》同样在政治经济学史上做出的变革。因此，《资本论》的哲学性质对于《资本论》而言具有一种本质重要性。
其次，就理论意义而言，《资本论》哲学突出地体现着马克思哲学的实践形态，或者说马克思实践哲学的最重要表征就是《资本论》哲学。马克思实践哲学是作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，这意味着马克思哲学不是在纯粹哲学领域中发动的，而是在对资本主义社会的考察、对古典政治经济学的批判和对人类社会历史问题的研究中产生的。就此而言，耗费了马克思一生心血的《资本论》理所当然地成为马克思实践哲学的主要表现。在这里可以做一个合理的假设：如果没有《资本论》及其手稿，亦即没有《资本论》哲学，那么马克思哲学的实践形态是否还能成就？如果在马克思的全部著作中，删除了《资本论》及其手稿，那么马克思的哲学是否还能够配得上“实践哲学”？也许，马克思依靠他早期的著作依然享有“批判形而上学”“反理论哲学”的哲学家等称号，但是实践哲学家的称号是无法落到马克思身上的，因为缺失了《资本论》及其手稿，就缺失了实践哲学的重要规定性——作为实践的哲学、以实践的形态存在着的哲学或“实践”着的哲学，而《资本论》的哲学努力正是在一个现实具体的社会生活层面上将实践哲学的规定性淋漓尽致地展示出来的典型。换句话说，在前《资本论》的意义上，马克思的实践哲学还只是原则的、可能的，只是到了《资本论》阶段，马克思的实践哲学才真实地挺立起来和充实起来。因此完全有理由说，《资本论》哲学就是成熟时期的马克思实践哲学，马克思哲学实践形态的典范形式就是《资本论》哲学。
最后，就理论地位而言，《资本论》哲学是马克思哲学的主要体现。我们知道，一个哲学家的哲学主要是通过其所有理论活动中具有本质意义的那些著作体现的，因为任何一个哲学家除了其主要的哲学著作外，总还会有一些次要的哲学著作，还会有一些不属于哲学的著作。不是所有著作都是同等重要的，因此判断一个哲学家的哲学是什么，主要是通过那些具有典型性质和本质意义的著作来进行。例如在关于苏格拉底的史料中，如果要确定苏格拉底哲学的性质，那么阿里斯托芬关于苏格拉底形象化表达的喜剧《云》就不如色诺芬关于苏格拉底的回忆性著述重要，而色诺芬的著述又不如柏拉图写下的对话录重要，可以这样说，苏格拉底哲学主要是通过柏拉图的对话录得以阐发并确立其性质的，因此这些对话录就具有了本质意义。再比如要确定康德哲学的性质，人们不会选择他的前批判时期的科学著作和哲学著作，也很少选择他的批判时期的科学著作和宗教著作，而主要是选择他的三大批判，可以说三大批判对于确定康德哲学的性质具有本质意义。甚至在三大批判中，各个批判对于康德哲学的意义又是不一样的，其中《纯粹理性批判》最为重要、变革意义最为突出、基础性质最为浓厚，这是其他两个批判难以比拟的。同样，在马克思的著作中，也不是所有著作都是等量齐观的。大体说来，对于确定马克思哲学的性质这一目的而言，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》《哲学的贫困》《共产党宣言》以及《资本论》及其手稿最为重要，它们共同构成了马克思哲学的主要支柱。进一步说，由于马克思哲学主要是一种实践哲学，因此《资本论》及其手稿有理由成为马克思哲学的主要体现，即《资本论》哲学是马克思哲学的主要体现。像《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《共产党宣言》等前《资本论》时期的著作，还主要是在理论前提、方法论原则以及显性论述层面上来阐述实践哲学，而实践哲学主要的是一种作为实践的哲学，而不仅仅是关于实践的哲学。就此而言，《资本论》哲学则毫无疑问的是作为实践的哲学的主要体现。在马克思著作当中，《资本论》距离纯粹哲学最遥远，也最不像哲学，而前《资本论》时期的著作都或多或少地像哲学[35]，但在这种“最遥远”“最不像”中恰恰隐藏着《资本论》哲学成为马克思哲学之主要体现的东西，这种东西其实就是哲学的实践形态。
注释
[1]［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，221~222页，长春，吉林人民出版社，2003。
[2]［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，1页，重庆，重庆出版社，1989。
[3]［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，56页，北京，商务印书馆，1959。
[4]［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，222页，长春，吉林人民出版社，2003。
[5]《马克思恩格斯文集》，第1卷，526页，北京，人民出版社，2009。
[6]《马克思恩格斯文集》，第5卷，10页，北京，人民出版社，2009。
[7]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第40卷，189页，北京，人民出版社，1982。
[8]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，220页，北京，人民出版社，1995。
[9]《马克思恩格斯文集》，第1卷，17页，北京，人民出版社，2009。
[10]同上书，18页。
[11]同上书，10页。
[12]同上书，192页。
[13]同上书，502页。
[14]［德］柯尔施：《马克思主义和哲学》，15页，重庆，重庆出版社，1989。
[15]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，2页，北京，中央编译出版社，2001。
[16]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，4页，北京，中央编译出版社，2001。
[17]同上书，8页。
[18]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，9页，北京，中央编译出版社，2001。
[19]同上书，13页。
[20]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，15页，北京，中央编译出版社，2001。
[21]同上书，19页。
[22]同上书，21页。
[23]同上书，15页。
[24]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，16页，北京，中央编译出版社，2001。
[25]同上书，17页。
[26]王南湜：《新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视》，载《天津社会科学》，2000（6）。
[27]参见王南湜：《马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学》，载《马克思主义与现实》，2007（1）。
[28]参见王南湜：《马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学》，载《马克思主义与现实》，2007（1）。
[29]［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，26页，北京，中央编译出版社，2001。
[30]《马克思恩格斯文集》，第1卷，192页，北京，人民出版社，2009。
[31]同上书，526页。
[32]《马克思恩格斯文集》，第5卷，22页，北京，人民出版社，2009。
[33]［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，221~222页，长春，吉林人民出版社，2003。
[34]王东、李喆：《〈资本论〉哲学研究60年——思想轨迹、焦点问题与未来走向》，载《江汉论坛》，2010（2）。
[35]长期以来，学者们习惯于从马克思前《资本论》时期的著作中去寻找马克思哲学的主要体现，这一做法恰恰反证了《资本论》与哲学的遥远距离。