马克思在其思想近乎达至巅峰时，仍然称自己是黑格尔这位大师的“学生”，而在他全部政治哲学写作中几乎都能看到黑格尔思想的印记。马克思迈入黑格尔哲学门槛，固然源于大学期间选修的课程以及对黑格尔著作的阅读，而青年黑格尔派可谓促进马克思从自我意识角度理解黑格尔的关键，他们的博士俱乐部使马克思接受了自我意识哲学，并以之作为反对保守主义并寻求自由的思想武器。1837年秋，患病的马克思在写给他父亲的信中说，“我从头到尾读了黑格尔的著作，也读了他大部分弟子的著作”【173】。这里所谓“大部分弟子”主要指的是青年黑格尔派成员。可以说，青年黑格尔派对马克思的影响至少持续了七年之久，即使后来走出黑格尔思想迷宫的马克思开始清算已沦为“自由人”的部分青年黑格尔派成员的思想，但这段经历确乎使马克思认识到黑格尔哲学中的自由内涵，这成为他政治哲学的起点。
一、黑格尔的弟子
与马克思和恩格斯同时代的青年黑格尔派“在纯粹的思想”领域引发了关于政治问题的激烈争论，这场大致持续了十年的哲学思潮【174】不仅对黑格尔的绝对精神体系加以重新理解，而且在理论批判的过程中呈现出惊人的速度。“这是一次革命，法国革命同它相比只不过是儿戏；这是一次世界斗争，在它面前狄亚多希的斗争简直微不足道。”【175】之所以掀起如此激烈的理论波澜，在于其通过宗教批判来阐述自己的政治立场，在诉求政治自由的思想革命中以思辨的方式表达了法国大革命的平等主张，从而使自己至少在形式上体现为“新式的百科全书派和法国革命的英雄”【176】。他们使“人”浮出德国思想的水面，构成了马克思最初理解英国古典政治经济学和欧洲社会主义理论的哲学资源，深刻影响了马克思同时代的德国思想精英。
（一）青年黑格尔派的历史定位
青年黑格尔派是一个类似于苏格兰启蒙运动时期重要社团的德国博士俱乐部，这个知识分子团体的主要成员几乎都是崇尚法国革命政治学的德国启蒙学者，这种启蒙较之康德、莱辛、哈曼阐述的思想更具有批判性，因而更容易在其所处的时代产生波澜。“一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些勇士所歼灭，其速度之快是前所未闻的。在1842—1845年这三年中间，在德国所进行的清洗比过去三个世纪都要彻底得多。”【177】这场思潮发生在法国1830年革命和德国1848年革命之间，他们将“自由引导人民”的法国革命精神传入德国，从而实现了德国精英启蒙。
“正像在18世纪的法国一样，在19世纪的德国，哲学革命也作了政治崩溃的前导。”【178】当时德国的社会发展水平落后，德国人是在思想中经历同时代的英国和法国的现实的，这种思想和时代的落差决定了哲学必然成为德国革命的理论先导。青年黑格尔派这时“根据人道主义的观点，研究了资产阶级社会里的人、人格和人格发展的情况”【179】。他们这种“人道主义的观点”来自于黑格尔，“在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假本质来确证真本质，而是通过否定假本质来确证假本质或同自身相异化的本质，换句话说，否定的否定是否定作为在人之外的、不依赖于人的对象性本质的这种假本质，并使它转化为主体”【180】。因而，他们在很大程度上将黑格尔哲学中“活的”东西转化为德国急需的启蒙思想，重新发现人的自我意识及其政治性，赋予政治思想以改变现存社会命运的精神高度。更能说明青年黑格尔派政治性的是它曾被当作一个党派来看待，恩格斯曾说赫斯“实际上是该派第一个成为共产主义者的”【181】，赫斯也曾将卢格称作“这个党派的先进战士”【182】，尽管这时现代意义上的政党在德国还不存在。这些在吉佩尔一间不大的咖啡馆里聚会讨论的思想者之间的关系只靠一个标准来维系，那就是他们讨论问题的学术深度。
当时的德国无论在经济还是政治上都远远落后于同时代的英国和法国，这时期德国的主要贡献是在思想意识层面而非现实生活领域面对同时代的欧洲问题，这就决定了青年黑格尔派所代表的德意志意识形态必然以思想的方式呈现政治斗争，进而成为黑格尔之后德国资产阶级革命哲学的最后完成者。“就世界范围来说，德国哲学则不仅是德国的意识形态，而且也堪称是当时西方的具有世界历史性意义的意识形态，其代表性已超出了德国国界，因为它不仅反映德国状况，也反映英、法等其他国家资产阶级革命的现实和成果。”【183】仅在宗教批判方面就可以看到，他们对宗教发生史观、宗教形式变迁和社会根源的理解比法国思想家具有更深刻的洞见。【184】当然，更重要的是，他们看到神学的秘密就是人本学，并从一开始就将人的命运纳入社会历史进程，在人类解放的行动中理解政治哲学应有的思想使命。
可以说，这场思潮遭到了另一类黑格尔弟子【185】的侧目，他们与这些徘徊在大学门外的研究者不同，几乎都有大学教职，其中一部分中间派是著名的思想史专家，例如，对马克思在大学读书期间颇具影响的甘斯不仅参与创办了实施黑格尔学术计划的《科学批判年鉴》，而且主编了《黑格尔全集》。尽管他们都相信黑格尔哲学代表了德国古典哲学的最高峰——“我们的哲学革命是终结性的；黑格尔已经把它的伟大圆圈闭合了”【186】，但是他们对现实与理性的关系所持的观点大相径庭，老年黑格尔派“发现现状已经足够合乎理性”，而青年黑格尔派则“认为现状不够理性，所以要谋求改变它”【187】。因而，当青年黑格尔派试图以自我意识哲学分析社会现实的不合理性，进而提出革命的要求时，黑格尔右派则提出反对意见，以另一种理性论证的方式抵制青年黑格尔派的想法，甚至以苍老的语调指责它的幼稚。
这场争论从一开始就引起了青年马克思的注意，很快他就参加了柏林的博士俱乐部。马克思在这里意识到，哲学理论的意义或许不在于其本身的性质，而在于其所处的时代可能被激活的程度，而青年黑格尔派的自我意识理论正是当时被激活的德国哲学。如果说黑格尔使“哲学第一次完成了它的圆圈运动。往下的步骤只能是采用已经明确地被给出了的既定的方式和方法来对材料进行富有思想的加工”【188】，那么，黑格尔之后的哲学家只要以不同的方式将黑格尔哲学与社会现实结合起来就够了，这无疑会形成大量缺乏思想原创性的学术附庸。所有的新的思想诞生的可能性都会遭遇这个封闭的圆圈的阻碍，而在政治思想领域尤其会裹足不前，为此，他几乎毫不犹豫地选择自我意识哲学作为这一时期自己研究历史、法律和哲学问题的思想主线，进而在主编《莱茵报》时期的实际经历中决定批判黑格尔法哲学。
（二）青年黑格尔派思想肖像
青年黑格尔派成员对宗教批判和“人”的问题有着共同的兴趣，但彼此之间也有不小的家族歧异性。“在黑格尔左派自身内部存在着三重潮流及其综合。第一种潮流是由施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈的宗教批判的系列……第二种潮流是由切什考夫斯基、赫斯的黑格尔历史哲学批判的谱系；第三种潮流是经由卢格而与马克思相关联的黑格尔法哲学批判谱系。”【189】也就是说，他们在宗教批判、历史哲学批判和法哲学批判方面侧重点不同，但几乎都对马克思的政治哲学运思产生了实际影响。同样，马克思从一开始就不自觉地形成了这些青年黑格尔派成员所不具备的思维方式，后来他才意识到青年黑格尔派是他青年时代思想实验室的同伴，他们的实验结果虽然很相似，却不尽相同。
在青年黑格尔派的舞台上首先登场的是大卫·施特劳斯。他的《耶稣传》使耶稣的生平走出神迹的笼罩，使以往神学家为神化耶稣而做的大量努力在理性分析面前变得非常尴尬。施特劳斯认为，人们对《圣经》的守持在于维护精神生活，因此不必沉湎于教会世俗化的束缚，要以理性精神解读神话的实质，找到宗教生活的意义，正如得到广泛传播的福音书并非历史文献，而只是口耳相传的神话演绎。人们“一方面是相信宇宙由一个精神和道德的力量在管理着，另一方面则体会到服侍这样一个存在者，只能像他自己一样，是一个道德上和精神上的服侍，是意向和内心的崇拜”【190】。换言之，“道德上和精神上的服侍”乃是一种自我需要，人之所以具有这样的需要，在于有限世界蕴含着无限精神。在施特劳斯看来，道成肉身属于全人类，而不仅为一个人所独有。可以说，施特劳斯的宗教批判以“实体”为根据，实则回到了斯宾诺莎的“类”，只是他以无限的自我意识作为实体，这一点在路德维希·费尔巴哈的类哲学中得到了几乎同样的体现。
沿着黑格尔关于宗教故事的“真实”的思考，布鲁诺·鲍威尔认为福音书有意地“虚构”了历史，历史的真正力量和“唯一权力”乃是“自我意识”——人性的普遍化，那种口耳相传的神话演绎实则是说给愚人的谎言。鲍威尔读出黑格尔的神学“既不是理神论（theism）也不是泛神论，而是无神论”【191】。宗教使“决裂”的人失去人性的支撑，高度称赞法国大革命的他认为对具有政治理想的“人”的关注乃是哲学的根本意义所在，其思考实则是对古希腊“自我意识”哲学的回归，意在说明由人“虚构”的宗教并非人性的存在。遗憾的是，他只是借助“新的名称”来重述黑格尔哲学，无法产生新的观点，其实质是以“自我意识”来表述“人”，无法触及现实的政治实践。
如果说施特劳斯的批判仅仅指出神学与人学的转弯处，鲍威尔的批判看似关注政治领域，实则并没有离开神学范畴，费尔巴哈则进一步说明：“‘上帝是灵魂深处无法描述的叹息’——这句格言是基督教神学之最值得注意的、最深刻的、最真实的表述。”【192】消解这种叹息的重要路径是在“类生活”中确认“爱”的本体维度，“爱使人成为上帝，使上帝成为人。爱增强弱者和削弱强者，降低高者和提高低者，将物质理念化和将精神物质化。爱，是上帝与人、精神与自然的真正的统一”【193】。显然，费尔巴哈认为“爱”的实践具有自明的基础，但其哲学实践的境遇证明，对这种理论的改造仍然是必要的。可以说，费尔巴哈在大卫·施特劳斯宗教研究的终点确立了“类”哲学的起点，他在《基督教的本质》中表述的唯物主义观点以及在《关于哲学改造的预拟临时纲要》中的思维方式使人们意识到改造既往哲学的必要，而哲学改造的关键在于走出黑格尔的迷宫。
费尔巴哈的《黑格尔哲学批判》无疑是一次超越德国古典哲学的不俗尝试，尽管未尽成功，但足以使马克思重审黑格尔哲学的问题，并以之作为《黑格尔法哲学批判》的主要方法之一。至于他的《未来哲学原理》《宗教的本质》《关于哲学改造的临时纲要》对同时代人的影响大概只有身临其境的人们才能道出来。至少在宗教批判方面，费尔巴哈告诉同时代的读者：人创造了上帝，上帝不是人类的未来。这类观点使他失去了教职，开始在乡村隐居，却构成了深远的启蒙。因而，在清算以往的哲学信仰时，马克思和恩格斯不惜笔墨表明他们与费尔巴哈的关系，晚年恩格斯甚至说“费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学家都大”，他和马克思在“狂飙时期”一度成为“费尔巴哈派”，因而有一笔“信誉债”【194】。而长久隐居乡村的费尔巴哈的思想的缺陷越来越明显，“他强调自然过多而强调政治太少”【195】，他的“半截子”唯物主义，都使马克思和恩格斯意识到必须走出费尔巴哈哲学的误区。
费尔巴哈的类哲学对莫泽斯·赫斯的影响是明显的，赫斯从这个思路出发，提出了“真正的社会主义”，从而将费尔巴哈的理论哲学转换为“行动的哲学”，而在他伦理社会主义的三个组成要素——泛爱论、宗教说和改良主义——中仍能明显地看到费尔巴哈“爱”的宗教的影子。赫斯试图将人本学实践化，其“行动的哲学”注重人们的交往和社会协作，认为“人的类本质”始终存在于彼岸世界，应该在政治生活中找到其现实的存在，他的货币异化理论以具有社会性的人揭示国民经济学的秘密，人与人的交往表现为货币之间的交往，“人们必须首先把以前认为的现实的生命和自由是无法估价的财产的认识忘掉，以便把这种生命和自由拿去出卖”【196】。货币本来是促进人类生活幸福的途径，异化却使之成为劳动的目的，途径和目的的转换又出于人的自觉，这种将偶然的个人视为自由的人的思辨没有走出异化逻辑。赫斯的敏锐在于意识到，不断增长的社会贫困很可能催生社会革命，而改变贫困必须使人们摆脱异化的束缚，建构一种理想的社会主义社会。他的社会主义思想经历了从宗教社会主义到哲学社会主义进而到伦理社会主义的过程，而他对法国社会主义学说的引介和研究可谓马克思关注社会主义的哲学起因。
在青年黑格尔派的阵营中，阿尔诺德·卢格的身份比较特殊，他创办的《哈雷年鉴》是激活当时高校青年学生思想的苗圃，“每期杂志一到”，许多学生都“抢着阅读”，“每当勇敢的代表们在号角声中向新的领域进军，去反对新的敌人的时候”，这份杂志的读者“都心甘情愿地追随他们前进，深信胜利是同他们的旗帜分不开的”，认为“卢格式的批判辩证法精神”“比黑格尔本人更理解黑格尔”。作为这本很受欢迎的政治刊物的编辑，他可以将青年黑格尔派的思想输入社会，因而更紧密地将青年黑格尔派团结为一个政治思想团体。同时，卢格也是一位优秀的学者，他从政治维度生发黑格尔政治哲学的时代精神，指出平等、自由等政治价值理念的空泛。卢格看重个性对政治生活的基础性作用，关注到当时德国哲学的地位抬高了，“有了政治意义”。可以说，在马克思转向政治哲学的过程中，卢格的作用是无可替代的。但是，卢格所做的哲学努力旨在使政治的现实成为现实的思辨，而非使之成为“改变世界”的“批判的武器”，难免制造虚假的“空想意识”，不能把握社会发展的现实动力，因而仍然固守颠倒的思维视界。【197】
最后出场的是麦克斯·施蒂纳，他看到费尔巴哈将“人”变为“神”的别名，仍是一种宏大叙事，以“无”为思辨起点的他将之具体化为现实的“我”，“我”的“需要”和“行动”的“一切”都是“唯一”的，社会关系围绕“我”而存在，对他人的“爱”出于“我”的功利目的，其理论无疑是个人至上主义的张扬。在这个意义上，施蒂纳将自我意识哲学推向极致，从而在对“唯一者”的论述中走向了自我意识哲学的反面。这个颇为偏执的逻辑背后不乏深刻的洞见：“谁醉心于人，而且那种醉心不断在扩展，谁就将个人置之度外并游离于一种理想的神圣的兴趣之中。人并不是泛称的人，而是一个理想、一个幽灵。”【198】他看到现实的“个人”在施特劳斯、赫斯、鲍威尔以及费尔巴哈的“人本学”思辨中被“置之度外”，他关于“利己主义者的联盟”的论述让马克思和恩格斯更好地理解个人和共同体的关系问题。遗憾的是，施蒂纳极端的哲学努力仍然没有使“我”摆脱宗教意味，他的“唯一者”仍然具有宗教人格。
当时在德国学术界活跃的青年黑格尔派成员还有中学历史教师K．F．科本、中学地理教师A．鲁滕堡、E．梅因等，他们围绕上述问题也发表过不少精彩的意见。
（三）青年黑格尔派的解体
在现代德国思想发展的这十年间，青年黑格尔派的宗教批判和思想启蒙的功绩已载入思想史，但这场来去匆匆的思潮存在的理论误区也是明显的：从宗教批判出发，没有深入触及德国政治的现实，最终回到宗教视域。这次“革命”的悖谬使马克思和恩格斯认真澄清“偶然的个人”“现实的个人”与“有个性的个人”的区别及其间的生成路径，从而在批判德国意识形态家的过程中表明自己的立场。当未能在大学获得教职的马克思走进《莱茵报》编辑部之后，就与青年黑格尔派渐行渐远了。青年马克思不能接受的是，全力批判宗教的青年黑格尔派竟然将自我意识哲学退化为一种“人”的宗教，它对宗教和社会的批判所产生的影响已经微乎其微，其中一部分成员已经沦为一种缺乏历史担当意识的小知识分子——“柏林自由人”小组，乐于沉浸在空洞的批判辞藻中，蔑视已经兴起的欧洲工人运动，似乎甘愿置身于世界历史和德国历史之外了。
正如马克思和恩格斯在《神圣家族》中所说：“鲍威尔先生的最后阶段并不是他发展中的失常：这是他从他的异化返回到自身。不言而喻，神的批判使自己异化并超出自己的范围的那一瞬间，是与它部分地叛离自己而创造某种人类事物的那一瞬间相吻合的。绝对的批判返回到自己的出发点以后，就结束了思辨的循环，从而也结束了自己的全部生涯。它的往后的运动是纯粹的、超越一切群众利益的自己内部的旋转，因此，群众对它已丝毫不感兴趣了。”【199】这段话是马克思和恩格斯对鲍威尔后来思想的概括，也是对青年黑格尔派结局的总结。青年黑格尔派解体后，赫斯和卢格分别在研究真正的社会主义和批判普鲁士国家制度方面做出不俗的成绩，仍然对马克思产生持续的影响，但青年黑格尔派思潮已成为过去，而马克思最终也超越了赫斯和卢格，在致力于改变世界的政治哲学批判与阐述中走得更远。
马克思正是在这样的历史语境中清算以往的哲学信仰的。如果说在回应德国思潮各种观点的过程中，他不自觉地用“真正的人道主义”“完成了的自然主义”“自我意识”等类似于其批判对象使用过的“字句”表述自己的思想的话，那么，他这时是自觉地用更为谨严的话语完成人学变革。“正像哲学家们把思维变成一种独立力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题。”【200】单单概念之间的逻辑推衍和定格于理想层面的应然向往仅仅存在于“思想世界”，解决哲学语言的问题可以更明快地表达思想变革的内容。马克思要走出思辨语言的“王国”，我们在《论犹太人问题》《神圣家族》和《德意志意识形态》中都可以清楚地看到这种语言转换的印记。
当然，马克思在清算青年黑格尔派的同时，对同时代相关的意识形态和政治思想均作出一种源自实践思维方式的有效批判。他看到各种打着社会主义和共产主义旗号的哲学流派只是囿于萎靡和堕落的著作家的圈子里，不会推动有价值的政治实践，“封建的社会主义”唱的无非旧时代的“挽歌”，“小资产阶级的社会主义”发出的无非“怯懦的悲叹”，至于“德国的或‘真正的’社会主义”有什么作为呢？“德国著作家的唯一工作，就是把新的法国的思想同他们的旧的哲学信仰调和起来，或者毋宁说，就是从他们的哲学观点出发去掌握法国的思想。”【201】而人类解放的政治实践必然具有革命的意义，但“同一般的革命”不同，“只要它的组织活动在哪里开始，它的自我目的，即它的精神在哪里显露出来，社会主义也就在哪里抛弃了政治的外壳”【202】。依靠政治外壳展开的“思想史”不仅要被工人阶级的“生产实践”史替代，政治解放未能完成的部分也要在人类解放的政治实践中得到彻底的解决，以往哲学家们诉求的“理念人”的自由在“现实的个人”成为“有个性的个人”的过程中成为历史的遗迹，无论是德意志意识形态关于人的思辨，还是政治解放关于人的呓语，都在人类解放的政治实践中得到应有的扬弃，这种扬弃在政治和经济方面具有双重的意义。
二、自我意识的思想启蒙
青年黑格尔派政治哲学是在宗教批判的语境中呈现的，其关键概念是自我意识和社会主义，此中蕴含着黑格尔哲学、法国社会主义和英国政治经济学等思想要素。当我们将青年黑格尔派的功绩定格在“自我”的重新发现与宗教批判时，这种符合历史事实的评价实则将其意义规定为一种以启蒙的方式表达的文艺复兴愿望。但当我们将视野投向这种哲学所具有的政治内涵时，就会发现青年黑格尔派思想的政治哲学向度，其中最为明显的是自我意识哲学和社会主义理论。前者探讨的是一种与平等共谋的自由命题，后者研究的是将自由与平等精神对象化的现实性。它们阐述的是与英国、法国处于同一历史发展进程的德国的政治问题，并从根本上论及人对这些政治问题所具有的理性选择，这些观念对青年马克思的影响是不容忽视的。
（一）自我意识哲学：阐释法国平等思想的德国哲学
青年黑格尔派在德国社会掀起的是一场激进的启蒙运动，这场运动的历史影响和现实影响都不及康德、莱辛等德国思想家温和绵长的启蒙那般深远，但对当时德国思想界的冲击力是惊人的。恩格斯在评述费尔巴哈对他和马克思的影响时说，那是他和马克思的“狂飙时期”，其实这个“狂飙时期”属于当时整整一代德国思想精英，他们试图唤起沉醉在思辨生活与封建文化气息中的德国社会。因而，对这场历时不长的启蒙运动，应当从政治哲学角度进行较为充分的研究。
纵观青年黑格尔派的理论著述可见，尽管他们所探讨的并非苏格兰启蒙思想家最为关注的问题，但他们的政治哲学理念在很大程度上类似于苏格兰启蒙学者的政治研究，既不将政治哲学视为马基雅维里式的现实政治研究，也并未将其纯粹化为规范的学理阐释，而是在一场思想运动中对现存政治的“副本”作理论批判。究其缘由，“他们的自由主义的革命倾向，在当时还很软弱并且具有保守情绪的德国资产阶级那里，未能得到18世纪法国百科全书派曾在法国资产阶级那里得到的支持。因此，他们也像德国思想家过去所做的那样，把政治问题和社会问题的解决转移到精神领域内，这就必定使他们的活动具有明显的空想性质”【203】。而且，青年黑格尔派似乎有些自觉地远离现实政治，而沉浸在激进理论中。这从鲍威尔写给马克思的这封信中就可见一斑：“如果你想要献身于实际的事业，那将是不智的。理论现在是最有力的实践，而我们还不能完全预见，它将在怎样广泛的意义上变成实践。”【204】将理论批判当作一种实践，这是包括青年马克思在内的很多青年黑格尔派成员都曾认同的观念。
虽然青年黑格尔派并未直接投身于德国社会的“原本”，我们却不能因此忽视他们所处的德国政治现实，因为无此不足以理解他们在当时德国思想界所产生的影响。李卜克内西的以下这段话大致描述了当时德国人的自我意识的实际境遇：“在德国，政府是与人民分开的，并且作为一种至高无上的东西凌驾于人民之上。这似乎是某种最高的存在物，违反任何逻辑，它被说成是具有无所不能、无所不知、大慈大悲、绝对正确这样一些特征的……然而人民被剥夺了任何独立思考和判断的能力，他所承担的义务只有一个，那就是盲目信任和盲目服从政府。”【205】因而，唤醒人的自我意识，就会摒弃盲目信任和盲目服从，就会启发民众认识到自己的实际处境，寻找实现自由个性的可能。这个思潮对当时的德国来讲无疑是激进的，它一度担当的历史角色有些类似于革命政治学在法国思想界的位置。青年黑格尔派的思想确乎受到法国启蒙运动的深刻影响，甚至它有时候也以此自视。莱奥就曾说它是“新式的百科全书派和法国革命的英雄”，而法国革命政治学对他们思想浸染的最主要因素就是政治平等。【206】
因而，尽管青年黑格尔派对德国思想界的直接影响只有十年，但我们不能忽视作为该学派主要理论的宗教批判理论与自我意识哲学曾发挥的启蒙作用。而且我们应当从欧洲启蒙运动的国际性角度理解青年黑格尔派思想所产生的影响，正如马克思所指出的：“如果埃德加尔先生把法国的平等和德国的‘自我意识’稍稍比较一下，他就会发现，后一个原则按德国的方式即用抽象思维的形式所表达的东西，就是前一个原则按法国的方式即用政治和思维直观的语言所表达的东西。自我意识是人在纯思维中和自身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人，人把别人当做和自己平等的人来对待。”【207】当马克思后来在《共产党宣言》中阐明这段话——“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”【208】——的时候，我们似乎能够看到青年黑格尔派对自由与平等的关系问题的论述对马克思的影响，当然，马克思引入的阶级分析对实际政治的影响是青年黑格尔派望尘莫及的。
晚年恩格斯在为鲍威尔逝世所写的一篇文章中所做的评价颇有些盖棺定论的味道。恩格斯提出了两个问题：一是“为什么罗马帝国的民众，在一切宗教中特别爱好这种还是奴隶和被压迫者所宣扬的无稽之谈，以致野心勃勃的君士坦丁最后竟认为接受这种荒诞无稽的宗教，是自己一跃而为罗马世界独裁者的最好手段”；二是“在基督教中被联结成了一种体系的那些观念和思想，是从哪里来的，而且是怎样取得世界统治地位的”。在回答这两个问题之前，恩格斯首先分别做出的说明是：“在解答这个问题方面，布鲁诺·鲍威尔比任何人都大得多。”“鲍威尔毕生从事于这个问题的研究。”可以说，关于鲍威尔的宗教批判，恩格斯的评价几乎完全是正面的。当然，他在这篇文章中并没有提及自我意识哲学这个更能代表鲍威尔思想功绩的理论，因为在他看来，这个理论与历史唯物主义大相径庭，在解释当时的社会政治问题上已经乏善可陈。【209】在这个意义上，青年黑格尔派的宗教批判具有强烈的进步色彩，而他们的政治哲学批判因具有明显的空想色彩，对当时德国政治走向的影响是相当有限的。
（二）重新理解黑格尔政治哲学：青年黑格尔派的政治语言
青年黑格尔派对黑格尔政治哲学颇多评价，衡量这些评价的得失，或许是我们理解青年黑格尔派政治哲学的切近路径。可以说，青年黑格尔派政治批判的哲学根基正是黑格尔政治哲学的自由维度，他们关于自我意识的阐释也直接来源于黑格尔。黑格尔在《精神现象学》中阐述了“自我意识的独立与依赖”“自我意识的自由”“自我意识与其直接现实的关系”等内容，这种阐释尽管是在理性的迷宫中展开的，但“自我意识的产生，必须有一个实践性的环节”【210】。即使说黑格尔法哲学和国家哲学的语言逻辑是神秘的，这种神秘的形式覆盖的也并不都是空洞的内容，相反，“黑格尔先于马克思揭示出关于政治宪法、国家和社会的阶级理论”，“提出了理解人类社会历史和国家的方法论”，“黑格尔意识到阶级冲突的经济基础”，他“不仅写到了阶级战争，而且还写到了财产权的分配和基于财产权的政治权力的归属”【211】。因而，发挥黑格尔政治哲学的积极因素，是一项有可能且有价值的学术工作。
青年黑格尔派正是从这项工作开始的，它所发展的也正是黑格尔政治哲学中接近法国革命政治学的内容，这种发展在很大程度上也是符合黑格尔的思想本意的。青年黑格尔适逢法国大革命，一度着迷于卢梭的政治哲学，深受法国革命者追求自由的精神的感染。据说，他曾因为法国大革命的胜利而到广场上种植了一棵“自由树”，也几乎每年在这个日子小酌。黑格尔将德国民族复兴的希望寄托在资产阶级革命后建立的立宪政治制度上，这对青年黑格尔派的影响是深远的，青年黑格尔派几乎都受到法国平等主义政治学的影响，也几乎都将希望付诸资产阶级的政治实践。“直至1841年，青年黑格尔派并没有批判老师黑格尔的政治观点，而黑格尔的政治观点与其宗教观点是显然不同的。迟至1841年9月，布鲁诺·鲍威尔在为来自巴登的一位自由派政治理论家韦尔凯尔举行的宴会上，在祝酒词中还赞扬了黑格尔的政治哲学，认为它在自由主义和勇敢大胆方面都超过了南德流行的观点，但是，不久情况就变了：1842年，卢格首先发表了在政治方面对黑格尔进行直接批判的文章，抨击黑格尔的《法哲学原理》混淆了逻辑和历史的范畴，因此预示了下一年马克思所做的许多批判。”【212】为了理解卢格和马克思从不同层面对黑格尔所做的批判，我们还要对黑格尔政治哲学做进一步探究。
黑格尔不仅见证了法国大革命激动人心的场面，而且也经历了拿破仑战争的失败以及欧洲王室的复辟，善于从存在的事情中寻找合理性的黑格尔的思想至少在表述上发生了变化。尽管他终生没有改变对法国大革命的政治评价，但确乎因欧洲王室复辟而对普鲁士王国不乏肯定之辞，老年黑格尔派继承的恰恰是黑格尔保守的方面，即有必要被限制的世袭君主制是国家制度的顶峰，国家先于市民社会，并且是市民社会存在的前提和决定力量。青年马克思最初理解黑格尔法哲学和国家哲学是在波恩大学和柏林大学的课堂上，给他授课的教师大多数是老年黑格尔派或黑格尔“中间派”成员，他们使马克思走进了黑格尔的思想迷宫。正是青年黑格尔派的自我意识哲学使马克思发现了黑格尔政治哲学的激进向度，在他和恩格斯思想的“狂飙时期”，他们确乎都曾不同程度地阐释过自我意识哲学的基本原则。因而，在从黑格尔到马克思的思想史形成过程中，青年黑格尔派起到了关键的作用。
在青年马克思思想发展的早期，他确实使用了青年黑格尔派发明的政治语言和思想语法，并自觉运用黑格尔哲学的激进方面批判普鲁士国家制度。《莱茵报》时期遭遇的关于物质利益的难事使马克思遇到了黑格尔哲学在现实政治面前的实际困难，他越是想使理论批判在现实中有所作为，就越是遇到现实的阻力。一种合乎理性的政治思辨在现实的物质利益面前并不真正有力，而人们追求所获得的一切，都与他们的利益有关。卢格最先意识到黑格尔政治哲学的短板，马克思紧随其后，而且一开始就紧紧抓住了两个关键问题：无产阶级在革命中的位置以及现代工商业发展的时代环境。在这个意义上，马克思所继承的黑格尔哲学完全剥离了其保守成分，而正是因为这些保守的成分还隐匿在青年黑格尔派的政治批判中，马克思离开了这些“博士俱乐部”的成员，开创了一种具有新世界观的现实运动。
我们有必要在这里首先回顾马克思对黑格尔哲学的批判，以体会这种批判所蕴含的他对于青年黑格尔派的实际态度，其中关键之处确实是如何处理理论和现实的关系问题。1842年11月底，马克思与由青年黑格尔派蜕变而来的柏林“自由人”小组决裂，因为“自由人”打算将《莱茵报》办成没有现实政治批判意义的思辨报纸，它对政治发展的观点是不现实的，因而没有价值。马克思看到，基督教国家是现实的、理性的国家的对立物，因为历史表明，现实的、理性的国家不是通过宗教而是通过哲学批判得到发展的。随后，马克思转向同样与“自由人”决裂的卢格和费尔巴哈。因为卢格的影响，马克思在创作中注入了更多的政治哲学话语；因为费尔巴哈的影响，马克思不再笃信黑格尔的思辨体系，他的思想开始唯物主义的转向。可以说，这时的马克思开始从现实中寻找思想，对法哲学的态度也开始从传统形而上学转向批判的政治哲学。
马克思并未像费尔巴哈那样对黑格尔全部思想做批判，甚至也没有对黑格尔的全部法哲学思想做批判，他选择的批判内容是《法哲学原理》第260～313节，也就是具有政治哲学指向的内容，其中主要是国家与市民社会的关系问题，关于官僚政治的深切批判以及民主政治的阐述都是围绕这个问题展开的。这个文本的重要哲学价值在于颠倒了黑格尔全部哲学，使国家决定市民社会的逻辑转换为市民社会决定国家。虽然《黑格尔法哲学批判》是马克思青年时期未完成的政治哲学残篇，但这个残篇对我们理解马克思的政治哲学及其哲学转向的历程是非常重要的。在列宁看来，《黑格尔法哲学批判》使马克思“刚刚成为马克思”【213】。也就是说，这个文本印证了马克思思想的成熟，这种成熟并非马克思在《德意志意识形态》中体现的那种提出历史唯物主义的理论成熟，而是政治哲学的思维方式与理论观点的鲜明呈现，这个文本是马克思离开《莱茵报》后为解决苦恼的疑问而撰写的第一部手稿，是孕育历史唯物主义理论的重要学术探索。
马克思从法哲学进入哲学研究，而且一开始就以市民社会为着力点展开关于官僚政治批判的政治哲学阐释，并探究政治观念产生的经济基础，这个立意是很值得称道的。他在批判黑格尔将现实世界神秘化、黑格尔政治哲学的内在矛盾、黑格尔保守的国家观、黑格尔的官僚政治论的过程中，指出黑格尔深邃的哲学论证存在着严重的悖谬，这个悖谬固然可以通过思想的方式纠偏，但从现实的经济生活出发显然更有说服力。当然，这时马克思对市民社会的研究未尽成熟【214】，但是他已经开启了基于对政治观念所由产生的经济基础的深入研究。马克思破解了黑格尔法哲学思辨秘密的根源，指出官僚政治延续的前提及其危害，阐述了通过革命的实践创建“新国家”的政治主张，因而确立了这个文本在法哲学思想史上的重要意义。关于这个问题，我们在论述马克思政治哲学的时候会铺展更多的笔墨，现在让我们将视野再次转向青年黑格尔派，以便更好地熟悉他们的政治哲学语言。
三、鲍威尔、赫斯与卢格
在青年黑格尔派掀起德国哲学波澜的十年间，以欧洲问题为重点的世界历史得到了深刻的哲学审视，它在进行宗教批判的同时推动了德国政治思潮。这种宗教批判力图复兴古希腊自我意识的精神，使人们理解法国革命政治学内蕴的哲学深意，因而具有启蒙的意义。从政治哲学角度着眼，有必要对其中三位思想家进一步做个案研究，并考察他们对马克思形成政治哲学所可能产生的影响。同是青年黑格尔派主要成员的这三位思想家解析政治问题的思路有很大的差别，这似乎决定了他们在青年黑格尔派解体后独自出发的必然性，而与他们在不同程度上合作过的马克思经历了对他们思想的研读和领会之后，最终走出了他们的哲学世界，原因在于他看到了世界历史的实际承载者，这些历史的真正主人是使哲学成为现实的关键。
（一）鲍威尔：自我意识哲学的圆圈
作为青年黑格尔派的思想领袖，鲍威尔是自我意识哲学的主要提出者，此前他曾在柏林大学神学系学习四年，还曾由于写过一篇黑格尔拟定的题为“根据康德哲学论美的原则”的论文而获得哲学系奖金，黑格尔称赞他的文章“非常有说服力……思想发展有连贯性，而且作者还成功地揭示了康德的互相排斥原则的矛盾”【215】。他还一度成为“一个正统的新教神学家，甚至担任过《思辨神学杂志》的编辑”【216】。因而，当鲍威尔以黑格尔主义方式批判宗教时，实际上对宗教的内在逻辑和外在功能均有深刻的认识，他以自我意识代替神作为世界历史的唯一权力，历史被视为自我意识的生成过程，从而在很大程度上完成了宗教批判的任务。这使他成为当时颇有影响的启蒙思想家，据说，一个奥地利警察曾在1842年8月向政府密告：“许多人都拥有鲍威尔的书……更糟糕的是，他的思想渗透到教育界的心脏并成了它的重要组成部分。”【217】可以说，鲍威尔在1841年出版的两卷本《复类福音作者的福音史批判》和《对黑格尔、无神论者和反基督教者末日的宣告》（以下简称《末日的宣告》），是整个青年黑格尔派的自我意识哲学的宣言。
自我意识哲学具有明显的政治向度，实际上体现了当时德国的政治激进主义，这从鲍威尔写给他弟弟埃德加的一封信中可见一斑：“由于哲学同国家之间的关系，哲学至今是受惠于国家的，因而是受束缚的；由于哲学看来似乎被赋予了自由并且受到政府的恩惠，也就是受到政府的优遇，因此它就自己给自己规定了界限。但是，当它将被戴上脚镣手铐时，它就会冲破一切枷锁和障碍。”【218】哲学必须始终保持理性，不能让渡自我意识，当国家剥夺了哲学的自由时，哲学要冲破枷锁。处于欧洲现代化进程中的国家，正是现代政治哲学的研究对象，鲍威尔的上述话语为青年黑格尔派思潮抹上了浓重的自由色彩。摆脱普鲁士国家的束缚，使德国以自己的方式与英国和法国一起经历世界历史，无疑具有很强的思想感召力。
当马克思在1836年10月转入柏林大学法律系学习时，鲍威尔已经是这所名校的讲师，听过鲍威尔讲座的马克思接受了自我意识哲学。他的博士论文在很大程度上是以自我意识哲学来研究德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别的。马克思在博士论文中探讨的基督教与斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑论的关系问题延续了鲍威尔的思路，对于自我意识和自由的强调更是与鲍威尔的论调如出一辙，尽管理解未来历史实现方式的差异不自觉地体现于其中：鲍威尔将费希特的主观主义移入辩证法，削弱了辩证法和历史的关联，马克思则致力于发挥辩证法的进步主义要素。“他在博士论文的附录中还对哲学和世界的关系做了深刻的分析，这种分析使他同青年黑格尔派发生了思想上的分裂。”【219】
1841年下半年，马克思曾打算与鲍威尔合作撰写《末日的宣告》第二部分“论基督教的艺术”和批判黑格尔自然法的文章，并一起合编“无神论文库”。但是，在他政治哲学思想的起步阶段，这次合作并未成行，马克思撰写的文字后来没有被收入《末日的宣告》，这些文字后来很可能经过修改被马克思移入《黑格尔法哲学批判》或其他文献。或许可以推测的是，马克思实际参与了《末日的宣告》的主要思想的制定【220】，这些思想曾伴随他理解自由和平等，寻找改变德国社会现实的哲学出路。应当说，在马克思政治思想发展的过程中，鲍威尔的作用无可替代。有一个细节也许不应忽视：在1839年底到1842年底这三年间，他们有过不少通信，其中鲍威尔写给马克思的有12封。马克思曾希望鲍威尔帮助他获得一个在大学任教的机会，但随着鲍威尔被解除大学教职，这个希望破灭了。
直至1843年马克思撰写《黑格尔法哲学批判》时，我们还能约略看出鲍威尔的影响，自我意识哲学所强调的人在世界历史中的主体性地位已经深深印在马克思的脑海中。但是，当青年黑格尔派解体后，鲍威尔被马克思看作是一个虚无主义的思辨神学家，因为他回到了神学本身。这个从批判神学开始的哲学家最终将自我意识哲学装扮成了新的神学。正如黑格尔用哲学否定神学，又用新的神学否定哲学一样，鲍威尔也为自己的思想划定了一个作为无神论的新神学的圆圈。他认为自我意识是“一切”，世界历史就是自我意识的呈现史，因而仅有批判就够了，思想的批判就是实践本身，不必在意现实的社会条件和群众的力量。这实际上是黑格尔历史理论的翻版，当马克思越来越多地接触到关于物质利益的难事时，他已经深知这种颇富自信的理论在现实问题面前的乏力。
在《论犹太人问题》中，马克思公开表明与鲍威尔的分歧，后来又在《神圣家族》和《德意志意识形态》中对鲍威尔的神学思想进行了近乎彻底的批判。马克思意识到，“鲍威尔把‘犹太人问题’解释成是真神学和假政治的”，“甚至在政治上所研究的也不是政治，而是神学”【221】。这个评价表明马克思曾经对鲍威尔自我意识哲学的迷恋是一场误会，他一直将这场思潮当作具有更大历史作为的政治激进主义来看待，而竟然发现这场思潮的发起者并未真正面对现代历史，特别是他未能认识到历史的剧作者和剧中人，未能合理地看待哲学批判的社会功能。马克思要以哲学点燃无产阶级的激情，如果“对不同于资产阶级的绝大多数群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益”，那么这样的理论就无法唤起民众，而“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”【222】。在这个意义上，马克思重新理解哲学与无产阶级以及哲学与世界的关系，确立了有别于自我意识哲学的政治哲学向度。
鲍威尔从黑格尔的《哲学史讲演录》和《精神现象学》出发，将法国唯物主义视为斯宾诺莎学派。为了阐明法国唯物主义与19世纪英法共产主义的关系，马克思引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁的三段论述表明，道德必须与政治或立法结合起来才有实际意义，而个人利益应符合全人类的利益。由于充分论证了如何以唯物主义建构自由、平等的理性王国，法国唯物主义发展史并非体现为鲍威尔所理解的那种“简单的命运”。【223】马克思由此对鲍威尔对法国唯物主义的误解进行了纠偏，而这种误解也是鲍威尔的政治观念存在偏差的明证。
理解这个问题，最重要的是确认群众是无历史意识的群氓，还是社会历史的主体。这是关系到政治哲学的主旨及其如何在现实中对象化的关键问题。鲍威尔及其伙伴贬低、否定和试图改变群众，以获得相对荣誉和绝对荣誉。在他们看来，不懂得纯粹的批判的群众无法承担历史重任，而在马克思看来，没有群众参与的历史只是自我意识的批判史。马克思驳斥了鲍威尔试图用批判史取代群众史的思路，同时强调“利益”对历史的驱动作用：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”，“这种利益是如此强大有力，以至胜利地征服了马拉的笔、恐怖主义的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统”。由于缺乏对利益和群众的现实力量的充分认识，鲍威尔的批判无非无的放矢的幻觉，相反，“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”。在历史逐渐演变成世界历史的过程中，历史将愈加深入地定格群众主体性的烙印。【224】
鲍威尔及其伙伴实则“采取越来越精英化和反民主的态度来回应普鲁士国家对他们的压迫”【225】，他们为此将群众视为“精神的真正敌人”，将历史活动失败或没有实际成效归咎于“群众对这些活动表示关注和怀有热情”【226】。马克思指出这种思路来自黑格尔对观念外化的阐述，鲍威尔将“群众”概念化为精神空虚的固定不变的存在者，但群众在实际的历史活动中不会时时想到自己的观念是否外化。19世纪以来群众日益形成“无产阶级意识”，这种意识从根本上说是其利益诉求的反映。但启蒙以来一切共产主义和社会主义的著作家的观察都表明，群众的历史活动无论多么顺利和辉煌都是平庸的，其实这种仅停留在社会精英视域中的观念才是平庸的，它只是“黑格尔历史观的批判的漫画式的完成”。此外，马克思批判了强调“理性至上”而贬低群众价值的法国空论派，他反对这种无视历史的戏剧性的逻辑，这些哲学家以绝对精神“回顾既往”，他们对历史的参与是“事后”的，这些无关历史的实际创造，历史终究是由历史中的人来创造和书写的。【227】
鲍威尔为群众对他的批判做自我辩护，他试图消除“他和人群之间的鸿沟”，而在马克思看来这实际上消除了批判的“群众性”。鲍威尔认为任何时代的历史都是由思想家的“‘笔’预先规定了的”，现实问题也“应当由笔来解决”，而马克思指出这种批判是“在世界之外发展的”。在德国思想界从宗教批判转向政治批判的过程中，鲍威尔抱怨绝对的批判“简直不被人重视”，又认为这种批判“超出了政治范围”，将它看作是在“从事政治”特别是想要将它“卷入‘群众的政治的’利害关系之中”，是“不完善的错觉”。马克思深刻地道出了“鲍威尔政治”的“‘秘密’的底细”，鲍威尔在神学研究中让批判“服务于自己的事业的政治”，将群众对他的理论服务于现实政治的期望看作是一种“控告”，并为自己的理论辩护，这种批判“欺骗”了现实政治。鲍威尔的绝对的批判实际上是在重复黑格尔“思辨的辩证法”，他在群众的事业即现实的政治生活中站在了历史规律的对面，因而，“批判在历史上必将使自己成为可悲的‘历史’”。【228】
鲍威尔批判英法社会主义思想家试图“组织群众”是“耽于幻想”，实际的情形则是，“现代社会秩序正在组织‘真正的群众’，因而它是群众的组织”。当鲍威尔以同样的态度批判“德国的启蒙者”即德国社会主义运动发起者对群众的重视时，马克思谴责鲍威尔这种为过去的著作自我辩护式的批判是精神上“灵魂的济度”。鲍威尔厌恶法国启蒙思想家对群众的重视，又对英国社会主义思想一无所知。实际上，群众受到的“最坚决的抵抗”使他们“每天都有所改变”，即使没有自我意识哲学神圣的庇佑，他们“也能把自己提高到精神发展的更高水平”。至于鲍威尔指责社会主义者“组织群众”的口号是他们的“全部财产”，这只是在批判中将概念化的群众组织成幻想的敌人罢了，殊不知事实上资产阶级社会和封建社会都在“组织群众”。所以，“精神”和“群众”的对立“在它形成当代的真正的历史利益的世界历史形式下，是鲍威尔先生及其伙伴，或精神，与作为物质的所有其余人类的对立”。【229】
鲍威尔主编的《文学总汇报》指责群众“冷酷无情、顽固不化和盲目的无信仰”，以自然科学为哲学基础的他们将一些未加入“自由人”小组的青年黑格尔派成员称作“柏林学社”或将其言论视为“不满意的群众”的看法，并批判“柏林学社”成员没有认真研究“扎实而有分量的著作”。马克思指出在简单肯定的语境中“把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外”，也不能达到对历史现实的认识，充其量不过是唯灵论的神学批判。置身云雾缭绕的精神太空中的“自由人”鄙视物质生产史，斥责“群众的唯物主义者”，他们对“顽固不化的群众”和“不满意的群众”做出双重批判，其实这些批判只是“具有世界历史意义的对立”的虚无之论。无论鲍威尔多么期望他的批判话语是“深思熟虑的、预言式的、有分量的”，都终因远离现实而使之成为庸俗化的自我意识，历史的任务并不停留于批判的批判本身，而是在群众的实际生活中徐徐展现的。【230】
在批判的批判和群众之间有没有中间道路呢？《文学总汇报》的一位记者“一脚踏上了批判的土地而另一脚依然还在尘世”，他与群众的对立似乎是“善意的、客客气气的”。在这里，“天恩”似乎“降临于群众”，但这位“群众”只是体现了“反批判的内部斗争”。从事历史活动的不是“布鲁诺·鲍威尔及其朋友们”，而是“世俗的群众”，因而必须在“批判的基督”和“人民”之间做出选择。【231】这样，我们就看到了马克思重绘的群众史的思想全貌，这种面向实际问题的历史观念在布鲁诺·鲍威尔这位思辨的漫画家看来也许是粗糙的，但它具有现实的生命力。历史不是精致的思想游戏，哲学家只有实际参与历史，而不只是停留于“事后”的解释，他们的思想才能走进群众的内心世界。马克思在批判法国启蒙思想即实现对“批判的批判”所做的批判的过程中指出这种批判的谬误，由以启蒙群众做出符合实际的政治选择，这是他基于现实政治且影响未来政治走向的政治哲学理论创见。
（二）赫斯：行动的哲学与货币的本质
在马克思转入柏林大学的次年，赫斯来到马克思曾学习过的波恩大学注册，并出版了他的处女作《人类的圣史》。他和马克思真正相识是在1841年8月底或9月初，这时马克思已经获得博士学位，赫斯可谓马克思结识的第一个社会主义者，他将马克思称作“当今活着的唯一的真正哲学家”，认为：“马克思博士，这个我所崇拜的人，还是一个十分年轻的人（至多不过二十四岁左右），他将给中世纪的宗教和政治以致命的打击，他既有深思熟虑、冷静、严肃的态度，又有最辛辣的机智；如果把卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔合为一人（我说的是结合，不是凑合），那末结果就是马克思博士。”【232】从中可见，青年马克思的思想中所体现的法国和德国启蒙的精神已为同时代思想家深刻地意识到，而这种启蒙精神乃是他思想萌生的文化土壤。
值得提及的是，赫斯曾参与筹办马克思主编的《德法年鉴》并为该刊撰稿，而且为《德意志意识形态》撰写过批判卢格和库格曼的章节。回顾青年黑格尔派对马克思思想产生的影响，赫斯的作用同样无人替代，他关于异化、实践和社会主义的观念在马克思很多早期文本中几乎得到重现，有学者认为这是马克思将《1844年经济学哲学手稿》束之高阁的原因【233】，也有学者从为马克思思想的原创性正名的角度疾呼：我们是否真的需要“回到赫斯”【234】？无论如何，赫斯确乎对青年马克思的政治哲学研究产生了深刻影响，而马克思也在指出赫斯根本误区的过程中抵达了政治哲学新的思想高度。
赫斯在《人类的圣史》中将德国哲学与法国社会主义联姻，这与他早年在法国游历并接触到法国社会主义有很大关系，他认为德国哲学和法国社会主义分别代表了“自由的精神活动”和“自由的社会活动”，而这两种自由的活动都在人们彼此的“交换”“交往”和“协作”中得到体现，它们作为人的本质，“不仅是他们理论的本质，即现实的生活意识，而且，也是他们的实践的本质，即现实的生活活动”【235】。赫斯意识到人们最基本的社会关系是物质交往关系，而“现代肮脏交易世界的本质，即金钱，是现实化了的基督教的本质”，利己主义者眼中的上帝就是“世俗的资本”【236】。当这种状态趋向极端，一部分人是以残忍的食人的方式维系生活的。当“钱袋是立法者”，人与人之间的关系体现为钱袋和钱袋的关系，异化成为必然。改变这种卑污的生存境遇，需要“行动的自我意识”。
赫斯在《行动的哲学》中划分了三种“自我意识”：不开放的自我意识、决裂的自我意识和行动的自我意识。他认为鲍威尔等人的自我意识哲学未能摆脱神学国家的束缚，仍然停留在原则中，不能自觉地将思想引入实践。关键是在生活中行动起来，行动的哲学体现了自由的精神，“这种自由精神恰好只能被理解为行动的自由精神，它不会停滞于既得的成果，即把它固定化、具体化和物质化，以及把它作为自己的财富保存起来，而是作为一种力量始终超越有限物、特定物，以便始终把自己视为行动者”【237】。赫斯由此将青年黑格尔派的思想启蒙转化为改变历史的实践思维，并在这种语境中思考国家与市民社会的关系问题。他看到，“迄今为止的历史仅是抽象的普遍即国家和个人的利己主义即市民社会间的盲目的、自发的斗争。只有在市民社会中，个人的所有制原则才以纯净的形式统治”【238】。可是，“由于法、国家还有市民社会作为敌对的对立面，它自身尔后必然同样骤然转化为它的反面”【239】。因而，应当有一个符合人的本质的社会关系的社会取而代之，而社会主义真正解决了国家与市民社会的矛盾，使人类走出了彼此伤害的动物世界。
赫斯在《社会主义和共产主义》一文中将社会主义的本质与自由和平等结合起来，即将法国的平等政治学与德国的自由精神融会贯通，实际上就是将思想启蒙与政治实践紧密地联系起来。“如果不同时给予人民现实的、社会的自由，而想从精神上解放他们，这是无益和徒劳之举”，“如果人民没有从精神奴役中、从宗教中解放出来，而把人民提升到现实的自由，使他们分享此在财富，同样也是无益和徒劳的”【240】。赫斯将理想的社会主义理解为在精神和实践中同样丰富的社会结构，这种社会主义与宗教社会主义和哲学社会主义不同，后两者要么具有宗教的命定论色彩，要么沉浸在理想的原则中，而真正的社会主义是在这两者基础上的升华。在赫斯看来，它应当是一个“爱的新世界”【241】，没有私欲和仇恨的人们和谐地生活在一起，这是人们在尘世中可能进入的天国。
“真正的”社会主义即伦理社会主义通常被看作赫斯思想发展的极致，尽管他在《论货币的本质》中阐释的异化论也获得广泛赞誉。赫斯在建构“真正的”社会主义理论时，对资本主义进行了深刻的批判，他认为资本主义不仅陷入了“道德困境”，“而且现在开始统治的肉体都一方面建立在社会财富的发展、一方面建立在社会贫困的增长之上”【242】。赫斯希望通过有意识的行动改变社会贫困和道德困境，建立一种和谐的“财富共同体”，为自由和平等确立物质根基，这无疑深刻地诠释了实现社会主义的历史前提。但赫斯未能找到实现这种政治理想的实践路径，他的“真正的”社会主义理论由泛爱论、宗教说和改良主义组成，具有很强的斯宾诺莎主义情结。赫斯将希望寄托在教育和劳动组织上，将此二者作为实现社会主义的必要手段，认为现代知识分子而非无产阶级是历史的主人公。
这种理论构建使赫斯的思想走到了他起初强调实践的反面，具有明显的空想性质，难以在现实中对象化。赫斯后来意识到自身的理论缺陷并试图反省，认为自己的哲学缺乏“实证科学的中介”，“漂浮在纯思想的空中”，而马克思的哲学“有对于基本现状实证认识的丰富材料”【243】。这时他早已与马克思分道扬镳了。1846年3月，因为在布鲁塞尔共产主义通讯委员会关于如何处理魏特林的问题上与马克思产生了分歧，次年10月赫斯发表《无产阶级革命的后果》，与马克思的冲突升级，曾彼此欣赏的这两位思想家渐成陌路。马克思在汲取赫斯创造性探索之后走出了赫斯，他的政治哲学确实包含着经过改进的赫斯思想的有益要素，因而，没有必要回避赫斯对马克思曾产生过的多重影响，这些影响离历史唯物主义很近，却始终差那么一点。在开辟无产阶级革命道路的理论征途上，历史选择了马克思。
（三）卢格：普鲁士国家制度批判
在深刻影响青年马克思的青年黑格尔派成员中，卢格同样是一位不可忽视的思想家，甚至在审视马克思政治哲学起点的时候，我们有必要考虑是否需要回到卢格，这位比其他青年黑格尔派成员都年长的思想家活跃在思想舞台的同时，一直从事具体的政治实践。在马克思幼年的时候，卢格就曾因倡导“自由的意志”，作为“蛊惑家”被普鲁士政府判处15年监禁，后因腓特烈·威廉三世赦免而被减为6年监禁。他在狱中翻译了索福克勒斯和修昔底德的文献，开始探索德国的希腊化之路，并描绘了自由和富有责任心的公民意象。卢格认为古希腊人是“彻底的政治性的人”，希望在德国能够实现“希腊式的审美自由”和“法国式的政治自由”【244】的统一。
出狱后的他早于鲍威尔担任大学讲师，起初他曾以黑格尔的方式为普鲁士政府辩护，认为自由和哲学的自我意识在德国“稳固地建立于1838年的政治现实中”【245】。这时的卢格对普鲁士抱有幻想，他觉得“普鲁士还在发挥着它的作用”，市民应赞赏“普鲁士的明智”。很快，他的观点发生了急转，原因在于愈演愈烈的普鲁士专制制度打破了他的幻想。从此，卢格成为青年黑格尔派中反封建的旗手。在他看来，等级森严的普鲁士国家制度就如同天主教会，君主享有主教般的特权，市民在政治生活中没有实际的参与权。这样，青年黑格尔派的宗教批判在卢格这里被转化为对普鲁士国家制度的政治批判，他的言辞和立场愈加激烈，因为他看到普鲁士国家制度使市民沦为“庸人”，社会生活中充斥着庸俗的空气，而市民的反抗力量在不断增长，他们是颠覆普鲁士专制制度的根本力量。
卢格因政治激进主义立场而被逐出哈雷大学，此后他最重要的身份是一个出版家。他主编的《哈雷年鉴》自创刊起就为批判精神代言，该刊发表了很多青年黑格尔派成员的檄文，更新了当时德国社会的公共话语。在《哈雷年鉴》1841年合订本的序言里，卢格这样写道：“一切都以之为依据的那个原则，就是精神的自律，这在学术上就是理性主义的进一步发展，在政治上就是自由主义的进一步发展……在政治领域内，这种理想主义即这种时代的实在构成已经变成实践的了。所有的国家都在不同程度上动作起来，用政治矛盾的活力保持着蓬勃朝气，或者，至少是在理论上，充满了自由主义和它的进一步发展的精神。但是理论已经抛弃了它的无害性，没有政治自由的科学——那是胡说！”【246】从中可见卢格对学术与政治之间关系的理解，这在很大程度上由理性主义思辨跃入自由主义实践的过程。
当施特劳斯被拒绝在苏黎世从事教授职业，而鲍威尔被波恩大学神学系开除时，卢格激烈地谴责普鲁士政府，甚至在《哈雷年鉴》中讨论鲍威尔被开除一事，他主编的这本刊物也越来越受到普鲁士政府的关注，以至于他不得不为了逃避书报检查令而将刊物转移到萨克森的德累斯顿，并将其改名为《德国年鉴》。新版刊物的政治激进主义色彩更加浓重，因此引来萨克森当局的重视。后来，卢格邀请马克思在巴黎创办《德法年鉴》，该刊物吸引了赫斯等重要的青年思想精英。卢格的哲学理想是让自由的个人生活在自由的国家，废除普鲁士的书报检查令等不合理性的制度，向往在社会改革中获得英法资产阶级所具有的自由和民主权利。这在他的黑格尔国家学说和法哲学批判中得到了生动的体现。他在《黑格尔法哲学与我们时代的政治》一文中指责黑格尔法哲学的神秘化，认为黑格尔的政治逻辑是从概念中派生的，而不是从历史理性角度出发的。他特别指出黑格尔政治哲学缺乏对具体的政治自由的阐释，而真正的自由应当在政治实践中得到保障。卢格深刻地揭示了普鲁士国家的专制主义和市民社会的利己主义，他拥护共和主义，希望市民自由地参与民主政治，试图融合市民社会和国家、经济和政治以及私人领域和公共领域，在德国实现一种体现自由和平等精神的理性政治。值得提及的是，在《自由主义与自我批判》一文中，卢格聚焦自由主义和德国左翼思想的冲突，认为关键在革命的实践。卢格的思想颇具启发性，他称自己是“思想领域里的批发商”，而恩格斯曾说他不失为时代的旗帜。
卢格多次评价马克思和恩格斯的学术贡献，例如，他在1844年5月15日写给费尔巴哈的信中这样评价马克思：“他读了许多书；他正在非常勤奋地写作并且具有批判的才能，而这种才能有时变成过度的辩证法狂热，但一无所成；工作总是半途而废，然后又总是重新沉没到无边无际的书海里。目前马克思非常急躁易怒，特别是在他累病了和一连工作三四夜不睡觉以后。”他还说：“马克思想首先从共产主义的观点对黑格尔的自然法进行批判性的分析，然后写一部国民工会的历史，最后批判所有的社会主义者。他总是想写他刚刚读过的东西，但是随后却继续读下去，并作新的摘录。我仍然认为他可能会写出一部条理井然的相当大部头的书，而把他所搜集的全部材料填充进去。”【247】他曾认为当时匿名发表小册子的恩格斯是哲学博士，并致信这样称呼他，恩格斯为此回信纠正：“……我不是博士，而且永远也不可能成为博士；我只是一个商人和普鲁士王国的一个炮兵；因此敬请您不要对我使用这样的头衔。”【248】在《德法年鉴》中发表的马克思致卢格的三封信，通常也被看作不容忽视的政治哲学文献，因为这些书信体现了马克思在政治哲学形成时的思想转变过程。
马克思和恩格斯后来将卢格这位“流亡中的大人物”看成是一个不折不扣的哲学庸人，因为卢格也没有彻底打碎现存制度的决心，而只是寄望于以资产阶级的方式改良社会面貌。卢格蔑视德国工人，认为他们见识短浅而没有政治灵魂，因而始终以工人的教育者自居。卢格没有充分认识到当时欧洲工人运动的趋势，没有看到起义的德国工人已经具有了阶级自觉意识，甚至开始体现社会理智。马克思指出：“政治灵魂的观点就是国家的观点，即抽象的整体的观点，这种抽象的整体之所以存在只是由于它离开了现实生活……”【249】受卢格思想启发的马克思致力于在现实的政治哲学阐释中开启改变世界的无产阶级革命，他和恩格斯将政治哲学理论与现实的运动融合为一。关于马克思与这些青年黑格尔派旧友产生的严重分歧，从他写给卢格的信中就可见一斑：“少发些不着边际的空论，少唱些高调，少来些自我欣赏，多说些明确的意见，多注意一些具体的事实，多提供一些实际的知识。”【250】马克思在走出神圣的自我意识的同时，强调在现实的行动中书写使用实践力量的群众的历史，在新的思想启蒙中使开始具有政治理智的无产阶级成为世界历史的主人，而这其实正是他与包括卢格在内的其他青年黑格尔派思想立足点的真正差异所在。
概言之，马克思受到欧洲启蒙思想的深刻影响，或者说欧洲启蒙运动是马克思政治哲学生长的思想土壤。“大概没有哪一个世纪像启蒙世纪那样自始至终地信奉理智的进步的观点。”【251】他与同时代的很多思想家一样，都是“启蒙的孩童”。但是，社会现实的变迁和马克思对自由与平等问题的深刻洞察使他对欧洲启蒙思想始终保持一种有限的接受态度，他的努力在于从学习和批判中探索改变世界的哲学并使之对象化。正如马克思所言，他离开青年黑格尔派的真正原因：“尽管青年黑格尔派思想家们满口讲的都是‘震撼世界’的词句，而实际上他们是最大的保守分子。……这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”【252】他对欧洲启蒙运动的不满早已跃然纸上，关键在于改变世界，而改变世界的主人公是无产阶级。忽视马克思对欧洲启蒙思想的批评，以及欧洲启蒙运动对马克思的实际影响，都无助于理解马克思政治哲学。尽管马克思洞察到这些思想的弊端，并最终走出了上述观念的樊篱，但从思想的发生学角度说，马克思汲取了这些思想的精华，它们在很大程度上促使马克思开创出独特的政治哲学传统。马克思和他的后继者一度唤醒了世界范围的无产阶级，使政治哲学理念成为现实，成就了一场新的思想启蒙。
臧峰宇
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