就连伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）那样稳重和清明的思想家，仍深信战争乃是出于神意。广岛之后，战争就更被认为无非是一种必要的恶。圣洁如神学家圣托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas）都极其严肃地主张，暴君乃是出于神意，因为，若没有暴君，就不会有殉道者。但是，奥斯维辛（Auschwitz）之后，任何人再来搬弄这类言词都是亵渎之罪……在现代、文明、技术发达的世界中心发生了这些可怕事件之后，有谁还会相信上帝是必要的进步，而不是以不可预测的神意显现自己的力量吗？
——埃米尔·法肯海姆（Emil Fackenheim），
《上帝在历史中的存在》（God's Presence in History）[1]
我们完全可以说，二十世纪把我们所有人都变成了彻底的历史悲观论者。
当然，作为个人，我们能够对自己的健康和幸福前景充满乐观。由于悠久的传统，美国人民似乎对未来一直满怀希望。但是，一旦说到更大的问题，比如历史中是否曾经有过或将会有进步，我们每个人的说法就各有不同。这一世纪最清醒、最富思想的人也没有任何理由断言，世界正走向我们西方人认为正确而人道的政治制度，即自由民主。我们最深刻的思想家断言，并不存在什么大写的历史——也就是说，并没有一种囊括人类事件的有意义的秩序。至少从表面上来看，我们自身的经验表明，未来极有可能还会出现新的难以想象的恶，不管是狂热的专政、血腥的种族屠杀，还是现代消费主义带来的庸俗无聊；况且，还有核冬天以及全球变暖等史无前例的灾难在等着我们呢。
二十世纪的悲观主义与此前一个世纪的乐观主义，形成了强烈的对比。尽管欧洲的十九世纪是在战争和革命的动荡中开始，但大体上是一个和平的世纪，在这一世纪里，物质财富有了前所未有的增长。当时人们的乐观主义有两大根据。一是相信现代科学会战胜疾病和贫穷，从而改善人的生活；长期以来跟人类作对的自然也将被现代技术征服，并为人类幸福这一目的服务。二是相信自由民主制政府会在世界上越来越多的国家推行起来。“1776年的精神”或者法国大革命的理想将打败世界上所有的暴君、独裁者和迷信的教士。理性的自治将取代对权威的盲从，于是人人自由平等，除了他们自己之外，无需服从任何主人。鉴于这一广泛的文明运动，甚至像拿破仑发动的血腥战争，都可以被哲学家解释为就其结果而言具有社会进步性，因为它们促进了共和政府的传播。大量严肃与不严肃的理论都被推出来，争相解释人类历史是如何构成一个连续的整体的，其中的种种曲折也被理解为通向现代善果的代价。1880年，一个叫做罗伯特·麦肯齐（Robert Mackenzie）的人这样写道：
人类历史乃是进步的记录——它记录下知识的积累和智慧的增长，记录下智力和福利从较低水平向更高水平的不断提升。每一代人都把继承来的财富，根据自己的经验加以改良，再以自己取得的胜利果实而使之扩增，然后再传递给下一代……人类福利的增长，已不再受缚于任性而为的君主的干预，如今只受伟大的天意法则的仁慈指导了。[2]
在1910年至1911年出版的著名的《大不列颠百科全书》（Encyclopaedia Britannica）第11版中，“拷打”这一词条的解释如下：“就欧洲而言，这是一个只剩下历史意义的主题。”[3]第一次世界大战前夕，记者诺曼·安杰尔（Norman Angell）出版了他的《大幻想》（The Great Illusion）一书，他在书中论证说，自由贸易已使得领土扩张成为过去，战争在经济上来看也成了非理性行为。[4]
我们这个世纪的极端悲观主义，至少部分要归咎于早先的期望被粉碎的残酷性。第一次世界大战是摧毁欧洲人自信的决定性事件。这场战争无疑瓦解了德意志、奥地利和俄国君主制所代表的旧政治秩序，但是它带来的心理影响更为深远。四年极其残酷恐怖的堑壕战，每一天都有上万人死在一块巴掌大的焦土上，用保罗·福赛尔（Paul Fussell）的话说，这“让盛行的社会向善论神话挨了一记响亮的耳光，尽管它曾是过去一个世纪支配性的公共意识”，从而推翻了“进步的观念”。[5]忠诚、勤奋、坚韧和爱国这些美德竟被用于对他人系统的、毫无意义的屠杀，这使得创造这些价值的整个资产阶级世界名誉扫地。[6]正如埃里希·玛利亚·雷马克（Erich Maria Remarque）的《西线无战事》（All Quiet on the Western Front）中的主人公年轻战士保尔解释的那样：“对于我们这些十八岁的小伙子来说，［学校老师］应该是我们走向成人世界，走向工作、责任、文化和进步世界，走向未来的介绍人和领路人……但是我们看到的第一个死亡粉碎了这一信念。”他的结论“我们这一代人比我们的上一代更值得信任”，引起了越战时期美国青年的强烈共鸣。[7]欧洲的工业进步会转变为没有任何道德救赎或道德意义的战争，这一观念导致人们更强烈地谴责一切试图在历史中寻求更大模式或意义的做法。因此，著名的英国历史学家费希尔（H. A. L. Fisher）能够在1934年这样写道：“比我聪明和博学的人洞悉到了历史中的结构、节奏和预定模式。然而，我却看不出这类和谐，我能看到的只是突发事件如波涛般一浪接一浪涌来。”[8]
结果表明，第一次世界大战只是一个预兆而已，不久后就出现了新型的恶。如果说现代科学让制造机关枪和轰炸机那样杀伤力空前的武器成为现实，那么现代政治创造的则是一种权力之大史无前例的国家，人们为它造了一个新词，叫做极权主义。在高效的警力、群众性政党和试图控制人类生活方方面面的极端意识形态的支撑下，这种新型国家开启了一项妄图统治世界的新计划。希特勒统治下的德国和斯大林统治下的俄国，这两个极权主义政权所犯下的种族屠杀，人类历史上找不到先例，从许多方面来看，正是现代性本身使其得以可能。[9]当然，二十世纪之前也存在血腥残忍的暴政，但是，希特勒和斯大林把现代技术和现代政治组织结合在一起为罪恶服务。灭绝整个一类人，比如欧洲的犹太人或苏联的富农，“传统的”暴君想都不敢想，这完全超出了当时的技术能力。然而，正是前一个世纪的技术和社会进步使这一任务得以可能。这些极权主义意识形态发动的战争，也是一种新型的战争，其中包括对大量平民的屠杀和对经济资源的大幅度破坏——因此名曰“总体战”。为了使自身免于这种威胁，自由民主国家只好采用轰炸德累斯顿或广岛的军事策略，在早些时期，这种做法会被叫做种族灭绝。
十九世纪的进步理论，把人类之恶同落后的社会发展状态联系起来。不错，斯大林主义确实兴起于一个因专制统治而闻名的落后的半欧洲国家，可是对犹太人的大屠杀却发生在一个工业经济最发达、国民文化教育程度数一数二的欧洲国家。若这样的事件能够发生在德国，为何就不能发生在其他发达国家？如果经济发展和教育文化都不能保证阻止纳粹现象发生，那么又何来所谓的历史进步呢？[10]
二十世纪的经验大大动摇了科学技术是进步之基础的主张。因为，技术能力能否提升人类生活，关键在于人类道德是否同行并进。若没有道德的进步，技术的力量就只会促进邪恶目的，而人类的境况也会比以前变得更糟。若没有工业革命的发展所奠定的基础，比如铁、钢、内燃机和飞机的出现，就不可能有二十世纪的总体战。自广岛［被炸］以来，人类就生活在最可怖的技术进步即核武器的阴影之下。现代科学带来的梦幻般的经济增长有其阴暗一面，因为它导致了地球上许多地方严重的环境破坏，并有可能引发全球性的生态大劫难。人们常常认为，全球信息技术和实时通讯促进了民主理想的推广。美国有线新闻网络（CNN）曾向全世界播报1989年的天安门事件，以及那一年晚些时候的东欧革命。但是，通讯技术本身是价值中立的。阿亚图拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）的反动思想在1978年革命之前输入伊朗，借助的就是因伊朗王（Shah）的经济现代化政策而广泛普及的盒式磁带录音机。如果1930年代就有电视和实时全球通讯，那肯定会被莱妮·里芬斯塔尔（Leni Riefenstahl）和约瑟夫·戈培尔（Joseph Goebbels）这样的纳粹宣传家非常有效地用来宣扬法西斯主义，而不是民主思想。
二十世纪的创伤性事件也构成了深重的思想危机的背景。只有知道人类正走向何方，才有可能谈论历史进步。绝大多数十九世纪的欧洲人认为，进步就是指通往民主的进步。然而在二十世纪，绝大多数人在这一问题上并无共识。自由民主受到两种主要的敌对意识形态——法西斯主义和共产主义——的挑战，它们提供了截然不同的关于美好社会的设想。西方人自身都在自省，究竟自由民主是全人类的普遍热望，抑或他们早先的自信只不过是自己种族中心主义的反映。由于欧洲人不得不面对非欧洲的世界（先是作为殖民地的主人，接着作为冷战期间的保护人和主权民族国家世界原则上的对等者），他们开始怀疑他们自己的理想是否具有普遍性。欧洲民族国家体系在两次世界大战中的自杀性自我毁灭，戳穿了西方合理性的优越观念，十九世纪欧洲人出于本能就能区分的文明与野蛮，在纳粹死亡营之后，就很难区分了。人类历史并不沿着一个唯一的方向前行，似乎可以说，有多少民族或文明就有多少目标，而自由民主在这些目标之中并不具有特别的优势。
在我们自己的时代，我们的悲观主义最清晰的展现就是，人们几乎普遍相信始终存在着一种对西方的自由民主的替代方案，即强劲的共产—极权主义。亨利·基辛格在1970年代担任国务卿时，曾警告他的同胞说，“今天，我们在历史上第一次面临着这一严峻事实：［共产主义的］挑战是永无止境的……就像其他国家数世纪以来不得不如此的那样，我们必须学会驾驭外交政策，无法逃避也无法喘息……这种境况不会消失”。[11]按照基辛格的说法，要改革苏联那样的敌对国家的基本政治结构和社会结构，无异于乌托邦式的幻想。所谓政治成熟，就是接受世界如其所是的样子，接受世界不是我们想要的样子，这也就意味着与勃列日涅夫（Brezhnev）领导的苏联妥协。不过，共产主义与民主主义之间的冲突虽可以缓和，但这种冲突以及世界末日战争的可能性，从未完全排除掉。
基辛格的看法绝不是独一无二的。实际上，每一个专门从事研究政治和外交政策的人都相信共产主义会长期存在；因此，共产主义在1980年代的世界性瓦解，几乎完全在人们的预料之外。这种预测失误不仅仅是意识形态的教条问题，意识形态教条总会干扰对事件的“客观”看法。它还影响了各种各样的人，政治光谱上的右派、左派和中间派，记者和学者，以及东西方的政治家。[12]这种普遍存在的盲目性，其根基要比单纯的派别偏见深得多，它扎根于二十世纪的事件所造成的极端历史悲观主义。
近如1983年，让－弗朗索瓦·雷韦尔（Jean-Fran?ois Revel）宣称：“民主归根结底不过是一个历史的偶然，一个正在我们眼前消失的短暂插曲……”[13]当然，右派从不相信共产主义在它所统治的人民眼中有任何合法性，并且清楚地看到了社会主义社会在经济上的缺陷。但是，许多右派认为，苏联这样的“失败社会”仍可以通过创建列宁式的极权主义找到通向权力的钥匙，借此，一小撮“官僚独裁者”能够运用现代组织和现代技术的力量，对大量群众进行近乎无限期的统治。极权主义不只是成功地胁迫了它的臣民，而且还迫使他们把共产主义主子的价值植入脑髓。珍妮·柯克帕特里克（Jeanne Kirkpatrick）在1979年发表的一篇著名文章中指出，这是右翼传统威权体制与左翼激进极权主义之间的区别之一。前者“默认现存的财富、权力、地位分配状况”，并“崇拜传统的神、遵守传统的禁忌”，而左翼激进极权主义试图“要求对社会整体的控制权”，并践踏“既有的价值和习俗”。极权国家与单纯的威权国家形成鲜明对比的是，它对底层社会控制的残酷程度，完全封死了变革或改良的可能：因此，“这个世纪的历史表明，期望激进的极权体制进行自我转型，无异痴人说梦”。[14]
人们之所以相信极权国家极具活力，其实根本在于对民主极度缺乏信心。这一信心的缺乏在柯克帕特里克和雷韦尔身上表露无遗，柯克帕特里克认为，第三世界现有的非民主国家很少能够成功地进行民主化（共产主义政权民主化的可能性则完全可以不予考虑），雷韦尔则深信，欧洲和北美那些强大且牢固的民主国家缺乏自我辩护的内在信念。柯克帕特里克开列了成功的民主化必须具备的诸多经济、社会和文化条件，批评那种认为随地都可使政府民主化的典型美国观念。第三世界可以有一个民主中心，这种观念是一个陷阱，是一个幻想；经验告诉我们，世界已被分化为右翼威权主义和左翼极权主义。雷韦尔从他的观点出发，以更加极端的形式重复了最初由托克维尔所作出的批判：民主国家要维持严肃的、长期的外交政策，会面临诸多大难题。[15]它们因自身的民主本性而被牵绊，因为民主争论必然会产生意见的多元化、自我怀疑和自我批判。因此，“就目前的情形而论，各种琐屑的不满对民主国家的侵蚀、扰乱，令之动摇、瘫痪，比起骇人的饥荒和持续的贫穷对共产主义政权所造成的破坏，还要更迅速更深刻，因为共产政权下的臣民没有真正的纠错权利和手段。不错，一个以持续批判为基本特征的社会，是唯一一种适于生活的社会，但也是最为脆弱的社会”。[16]
左派通过一条不同的路径得出了一个类似的结论。欧美的绝大多数“进步论者”在二战结束时相信苏式共产主义代表着他们的未来，但到了1980年代，这些思想家就不再这么认为了。然而，在左派那边，人们仍然坚持马克思主义—列宁主义对于其他民族的合法性，而且这种合法性通常与地理距离和文化距离成正比。因此，对于美国或英国的人民而言，苏联模式的共产主义不一定是一个现实的选择，但对于俄国人而言，它却被认为是一种真正的选择，因为他们有独裁政治和中央集权的传统，更不要说中国人了，按照他们的说法，他们之所以致力于共产主义，是为了去除历史遗留下来的殖民统治、落后和屈辱。古巴人和尼加拉瓜人也是如此，他们曾是美帝国主义的受害者，越南人也一样，对他们而言，共产主义被认为是一种真正的民族传统。左派中许多人有这样一种观点：第三世界中的激进社会主义政权，即便没有自由的选举和公开的讨论，通过实施土地改革、提供免费医疗保障和提高识字水平，也可以使自身合法化。既然有上述这些看法，左派中很少有人预见到苏联集团或中国的革命性动荡，也就不足为怪了。
实际上，对共产主义的合法性和持久性的信念，在冷战临近结束时期曾以许多稀奇古怪的形式出现。一位研究苏联问题的著名学者坚持认为，苏联体制在勃列日涅夫统治下，实现了他所谓的“制度多元化”，而且“苏联领导集体似乎差不多使苏联比美国更接近美国政治学中的多元化模型的精神……”[17]戈尔巴乔夫（Gorbachev）之前的苏联社会“并不是死气沉沉的、消极的，而是几乎完全意义上的全民参与的”，苏联公民“参与”政治的人口比例，大大高于美国公民。[18]这种思维特征，在研究东欧的学问圈里也存在，东欧的共产主义带有明显的强迫性，可许多学者仍从中看到了惊人的社会稳定性。一位专家在1987年曾断言，“如果我们现在拿［东欧国家］与世界上的一些国家——比如许多拉美国家——相比较，那可以说，东欧国家显然是稳定的样本”，他还批评了对“非合法性”政党的传统印象，在那种印象看来，此类政党背后“必定是满怀敌意和不信任的民众”。[19]
尽管以上种种观点有些只是将近来的现实投射到未来，但它们多数仍是根据共产主义在东方的合法性这一判断而得出的。也就是说，尽管他们的社会有诸多不可否认的问题，共产主义统治者仍与其人民签订了一份“社会契约”，对于这种社会契约，有苏联笑话讽刺如下：“他们假装给我们发工资，我们假装工作。”[20]这些政权既没有生产能力也没有活力，但它们被认为在一定程度上是基于其民众的同意的统治，因为它们提供了安全和稳定。[21]正如政治学家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）在1968年写道的：
美国、英国和苏联各有不同的政府形式，但这三种体制下的政府都在管理着国家。每一个国家都是一个政治共同体，人民对其政治制度的合法性有压倒性的共识。每个国家的公民和他们的领导人，对社会公益和他们的政治共同体赖以立足的那些传统和原则，都有共同的观点。[22]
亨廷顿并不特别同情共产主义，但他也认为，厚重的事实使我们不得不得出这样的结论：共产主义在过去这些年里设法获得了一定程度的群众支持。
当前关于历史进步的可能性的悲观主义，滋生于两个彼此独立却又平行的危机：二十世纪政治的危机，以及西方理性主义的思想危机。政治危机导致数千万人被屠杀，使数亿人生活在更残酷的新奴隶制下；后者让自由民主找不到任何可以用来为自己辩护的思想资源。这两个危机彼此关联，不可分开来理解。一方面，思想共识的缺乏使得这个世纪的战争和革命更加意识形态化，因而也比过去更加极端。俄国革命和中国革命，以及第二次世界大战期间的纳粹征服，以放大的形式重现了十六世纪的宗教战争所特有的残酷性，因为陷入危险的不只是领土和资源，还有所有人的价值体系和生活方式。另一方面，那些受意识形态驱动的冲突所带来的暴力及其可怕结果，严重地毁坏了自由民主的自信，它在极权主义和独裁主义政权世界中的孤立无援处境，让人们对自由主义的权利观念的普遍性产生了严重的怀疑。
然而，尽管我们在二十世纪上半叶的经历完全有理由让我们陷入悲观主义，但是，这个世纪下半叶发生的事件正指向一个完全不同的、未曾预料到的方向。当我们进入1990年代，整个世界没有出现新的罪恶，恰恰相反，它以一些不同的方式变得更好。近来发生的事件中，最令人惊愕的，无疑是1980年代末共产主义在全世界的崩溃，这完全出人意料。尽管这一事件极具震撼力，但它不过是二战以来成形的更大规模的事件的一部分。各种形式的威权专政，无论是右翼的还是左翼的，都处在崩溃之中。[23]在有些国家，威权崩溃后确立了繁荣稳定的自由民主；在另一些国家，威权解体带来的是不稳定甚或另一种形式的专政。但是，无论成功的民主制最终是否出现，实际上在地球的每个角落，各种类型的威权统治者都处于严重的危机之中。如果说德国或俄国那样的极权主义强国的出现，刷新了二十世纪早期的政治世界，那么，过去几十年的历史则暴露了它们内部核心的巨大缺陷。这一出人预料的巨大缺陷表明，我们世纪教给我们的历史悲观主义教训，恐怕需要从头重新思考。
注释：
[1]Emil Fackenheim, God's Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical Reflections (New York: New York University Press, 1970), pp. 5-6.
[2]Robert Mackenzie, The Nineteenth Century—A History, quoted in R. G. Collingwood, The Idea of History (New York: Oxford University Press, 1956), P. 146.
[3]Encyclopaedia Britannica, eleventh edition (London, 1911), vol. 27, p. 72.
[4]Norman Angell, The Great Illusion: A Study of the Relation of Military Power to National Advantage (London: Heinemann, 1914).
[5]Paul Fussell, The Great War and Modern Memory (New York: Oxford University Press, 1975).
[6]这一观点见Modris Eksteins, Rites of Spring: The Great War and the Birth of the Modern Age (Boston: Houghton Mifflin, 1989), pp. 176-191; 也见Fussell (197), pp. 18-27.
[7]Erich Maria Remarque, All Quiet on the Western Front (London: G. P. Putman's Sons, 1929), pp. 19-20.
[8]引自Eksteins (1989), p. 291.
[9]这一观点见Jean-Fran?ois Revel, “But We Follow the Worse……” The National Interest 18 (Winter 1989-90): 99-103.
[10]见格特鲁德·西美尔法伯（Gertrude Himmelfarb）对“历史的终结？”这篇最初文章的回应，The National Interest 16 (Summer 1989):25-26. 也见Leszek Kolakowsky, “Uncertainties of a Democratic Age,” Journal of Democracy 1 no. 1 (1990): 47-50.
[11]变体为笔者所加。Henry Kissinger, “The Permanent Challenge of Peace: US Policy Toward the Soviet Union,” in Kissinger, American Foreign Policy, third edition (New York: Norton, 1977), p. 302.
[12]其中也包括本书作者，我在1984年曾写到，“在美国的苏联观察家中，有一种相当一致的模式，那就是夸大苏联体制的问题，而低估其效率和活力。”Review of Robert Byrnes, ed., After Brezhnev in The American Spectator 17, no. 4 (April 1984): 35-37.
[13]Jean-Fran?ois Revel, How Democracies Perish (New York: Harper and Row, 1983), p. 3.
[14]Jeann Kirkpatrick, “Dictatorships and Double Standards,” Commentary 68 (November 1979): 34-45.
[15]雷韦尔写于“改革”和“公开性”之前的杰出批判，见Stephen Sestanovich, “Anxiety and Ideology,” University of Chicago Law Review 52, no. 2 (Spring 1985):3-15.
[16]Revel (1983), p. 17. 雷韦尔在多大程度上相信他自己关于民主和极权主义相较而言的优势和弱点的较为极端的表述，我们并不完全清楚。他对民主失败的多数嘲弄可以说是出于修辞的需要，为的是把他的民主主义同胞从显然的麻木中唤醒，让他们意识到苏联的威胁。显然，如果他觉得民主国家就像他有时描述的那样软弱无力，那他就没有必要撰写《民主国家是如何毁灭的》（How Democracies Perish）。
[17]Jerry Hough, The Soviet Union and Social Science Theory (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977), p. 8. 霍夫（Hough）进而说：“当然，肯定会有学者认为，苏联的政治参与可以说是不真实的……在严格的意义上，‘多元化’一词决不能用来描述苏联……在我看来，这些主张不值得继续进行严肃的讨论。”
[18]Hough (1977), p. 5. 杰里·霍夫重写了默尔·芬索德（Merle Fainsod）论苏联共产主义的经典作品《苏联是如何统治的》（How the Soviet Union Is Governed），其中有一个相当长的部分是为过去的勃列日涅夫领导的最高苏维埃辩护，认为它是表达和维护社会利益的一个论坛。该著作对人民代表大会和戈尔巴乔夫在1988年“十九大”后创立的新最高苏维埃的活动，以及1990年之后出现的各个共和国的最高苏维埃的活动，做了稀奇古怪的解读。见 How the Soviet Union Is Governed (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1979), pp. 363-380.
[19]James McAdams, “Crisis in the Soviet Empire: Three Ambiguities in Search of a Prediction,” Comparative Politics 20, no. 1 (October 1987): 107-118.
[20]关于苏联的社会契约，见Peter Hauslohner, “Gorbachev's Social Contract,” Soviet Eco-nomy 3 (1987): 54-89.
[21]例见T. H. 里格比（T. H. Rigby）的论点，共产主义国家获得了基于“目标合理性”的合法性。 “Introdcution: Political Legitimacy, Weber and Communist Mono-organizational Systems,: in T. H. Rigby and Ferenc Feher, eds., Political Legitimation in Communist States (New York: Council on Foreign Relations, 1986), pp. 119-122.”
[22]Samuel Huntington, Political Order in Changing Societies (New Haven: Yale University Press, 1968), p. 1. 也见下面这本书的结论，Timothy J. Colton, The Dilemma of Reform in the Soviet Union, revised and expanded edition (New York: Council on Foreign Relations, 1986), pp. 119-122.
[23]关于这一点的概述，见Dankwart A. Rustow, “Democracy: A Global Revolution?” Foreign Affairs 69, no. 4 (Fall 1990): 75-90.