单纯
就我的阅读和思考判断，“中国哲学的精神”讲得好的有两个人，一为冯友兰先生，一为李慎之先生。冯先生是在其著名的《中国哲学简史》的第一章讲这个问题的；李慎之先生则是在《新华文摘》1993年第7期中用专文的形式论述同样的问题。我今天主要沿着这两位先生的观点来谈这个问题。
“哲学”这个概念用到中国人的精神世界有点勉强，因为我们的传统是追求“圣贤”人格，而不是古希腊传统所向往的“爱智慧者”。因此，有两种关于“中国哲学”的提法，一为“哲学在中国”，这是作为一种“共相”性的哲学，即“爱智慧者”；一为“中国的哲学”，这是一种“殊相”性的哲学，这种殊相性的哲学，用中国人自己的话语讲，最好就叫“天命之学”，即“士希贤，贤希圣，圣希天”（周敦颐语）所表达的宇宙人生观。
中国哲学的精神主要表现于“中国的哲学”。因此，冯友兰先生和金岳霖先生在讲中国哲学的特殊性时，便讲“中国的哲学”。无论如何，任何哲学中都必然有宇宙论、人生论和知识论，中国哲学的精神就表现为这三论的统一。
冯先生讲过一个“弓失宇宙”的例子来说明这个问题：楚王在楚国丢了弓箭，即弓失楚国，但从楚国的地理范围来看，这个“丢失”的弓箭仍然还在楚国，这就不能算丢，因此没有必要去寻找了，即“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔"CF葅子听说后，认为应该修改为“弓失天下，天下人得之”，从天下的观点看也不能算丢，这个境界就比楚王高出许多；而老子认为，连楚人和天下都又该去掉，即去楚人、忘天下，这是对自然之道的一种崇拜。而冯友兰先生认为，应该连老子“去其人”、“去天下”这几个字都去掉。在冯友兰看来，宇宙应该是一个逻辑的宇宙，而不是一个自然的宇宙。而楚王、孔子和老子所见的仍然是自然的宇宙，虽然它们有地理空间上大小的差异。在冯友兰看来，宇宙论、人生论和知识论所统一的那个宇宙应该是逻辑的，而不是自然的、经验的。在这一点上，冯友兰先生的宇宙论与佛教所谓的“随说随扫”的“缘起性空论”和亚里士多德所说的“反思的思想”中的概念化宇宙是一致的，也类似于维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说的“登高踹梯”而得到的“要多高就有多高”的形而上学寓意。我们应该知道，冯友兰先生和维特根斯坦在哲学上具有大哲才有的那种精神契合。冯先生访问欧洲的时候，他们二人曾一起喝下午茶，探讨过哲学超越时空的形而上学性质。冯先生说他们所见略同。我们知道，《逻辑哲学论》的末句命题是：“对于不可说者，我们必须保持沉默”；而冯友兰先生英文版的《中国哲学简史》的结语所表达的观点和所用的典故，几乎与维特根斯坦的“登高踹梯”则其高度不被梯子所限一样。可见，他们在不同的文化系统中都得出了宇宙论与人生论统一的哲学思想。在《简史》的结尾，冯先生讲到：
禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”（《曹山语录》）
佛教的《指月录》经常讲这样的逻辑道理：手指的目标是月亮，如果只盯着手指，就被形而下学的工具所限了，必须得忘掉手指，始能知道手指只是“方便法门”，月亮才是人们利用工具所寻求的终极目标。
冯友兰先生对西方哲学和中国哲学都有很深的了解，诸位应该注意其《中国哲学简史》的首句和末句，这两句话都非常重要。在开头，他写到：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”在末句他说“一个人说了很多话之后才知道保持缄默的意义。”（One must speak very much before one keeps silent．）
通过这两个首尾句子的对比，我们可以看出，哲学家们总是把宇宙论、人生论和知识论放在一个有机统一体中来考虑的。有人批评说，中国政法大学是研究法律的，怎么办国际儒学院啊？言外之意是，儒学与法律毫无关系，因为他们所理解的法律只是像知识论一样的工具，即只讲法则和规律，好像与宇宙观、人生论没有什么联系。我想，说这种话的人对于法律和法律解释学并不一定有全面的了解，如果他真正研习过法律，包括西方人所谓自然法学、实证法学和历史法学，他大概就不会有这样的疑问了。因为，中国法律真正的解释体系或者律学恰好就运用了儒家所提供的价值体系，如引礼入律，服制入律，执法原情；这类似于基督教的自然正义观与西方法律价值取向的关系。因此，哲学的世界观一定会带有它特有的知识论和必然的价值观（人生论），如果不这样，哲学与其得以产生的人和人所生存的世界就都被割裂了。
关于中国哲学的精神，冯友兰先生、金岳霖先生和一定意义上的蔡元培先生，以及后来的李慎之都是这样看中国哲学，看到其中有一种一以贯之的“安身立命”之道，它体现着中国人的宇宙观、人生观和知识论的统一。
与冯友兰等先贤一样，李慎之先生对哲学也有这种看法。李先生是宋朝明相李纲的后裔，燕京大学的高材生，因为崇拜马克思，所以像马克思一样，选择学习经济学，待新中国成立后又做了《内参》的首任总编。在编《内参》的时候，李慎之先生发现他早年崇拜的马克思主义在东欧出现了问题；匈牙利、捷克斯洛伐克、波兰、南斯拉夫都对上个世纪五十年代初他们国内的共产党教条主义表示不满。波、匈事件后，毛泽东派秘书林克到新华社国际部向王飞和李慎之征求意见时，李慎之和王飞大谈苏联东欧出问题的根本原因就在于没有在革命胜利后建立起一个民主的制度。李慎之说：“请毛主席除了经济建设的五年计划之外，还要制定一个还政于民的五年计划”；“我们也要开放新闻自由；小学中学都要设立公民课或者宪法课，新中国每一个公民都要清楚自己的权利与义务”；“我们应当实行大民主；应当建立宪法法院；革命胜利以后就是要搞点改良主义……”后来，在《毛泽东选集》第五卷323页便有了这样一段话：有几位司局长一级的知识分子干部，主张要大民主，说小民主不过瘾。
他们要搞的“大民主”，就是采用西方资产阶级的国会制度，学西方的“议会民主”、“新闻自由”、“言论自由”那一套。他们这种主张缺乏马克思主义观点，缺乏阶级观点，是错误的。（《毛泽东选集》第五卷）
这样，李慎之就被划入了“右派”。后来有人就开玩笑说李慎之先生是“钦犯”，即被毛泽东钦点的右派。这时，关于世界观和人生论这样严肃的问题便出现在李慎之面前。因为，根据当时的政治经验，如果一个人被他的局长或处长打成右派，他肯定就觉得永无翻身之日了，要么自杀要么就疯掉，这就是他的世界观。李慎之先生当初也很难受。他甚至写了“自作聪明，聪明反被聪明误；自作多情，多情反被无情恼”这样的对子作为遗书，然后，准备自杀。
后来，他突然想起了早年在延安时期所读过的冯友兰先生的《新理学》，便随手一翻。这一翻，便救了李慎之一命！因为他在《新理学》中读到了冯友兰先生关于人生哲学的这样一个观点：我们人类大多数都极为愚蠢，因为我们只知道自己在人类社会中有个地位，从来没有设想，我们在宇宙中还有个地位。李慎之后来跟我说，“我看了这句话，整个人一下子就解放了，完全自由了。”他是怎么想的呢？他说，毛泽东糊涂了说我是右派，他万一清醒了呢？我干吗死呢？共产党现在糊涂了，要反右，万一共产党清醒了呢？万一全中国人民认为右派都不好，那还可以设想全世界人民是怎么看右派的？如果整个人类认为右派不好，那你知道石头和树木它们是怎么看右派的？宇宙天地、自然万物并没有右派左派的分歧。如果从生命大层次讲，人类岂不如石头树木一样吗？在逻辑上，任何东西都是“存在”，任何东西再了不起也只是“存在”而已。他看了冯友兰这句话，一下子解脱了。佛学讲宇宙由四种基本要素构成，即“地、水、火、风”，但是放到“般若”的147羅uc2知识论里辨析一下？，发现它们归根结底还是“幻化”的，在本质上还是可以被解构掉，所以在思辨中考虑它们的终极性质仍然是“空”的，即“四大皆空”，这是从“事物的本质规定性”超越“事物的四维现象性”，这样就不会被“现象”所迷惑，达到思想上的“觉悟”。这是从宇宙论、知识论来观照人生论。所以，“人在宇宙中的地位”帮助李慎之放下了自己在新华社的这个“局级干部”地位。
李慎之先生还有一个名字叫“李天爵”，名为心声，这个自诩的“笔名”是有深意的。在《第三帝国的兴亡》的译者中，他就用了这个名字：李天爵。“天爵”是什么意思呢？天爵也体现了中国人的世界观和人生观的统一。“天爵”的典故来自孟子。孟子首先区分了“天爵”和“人爵”：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）
可见，人爵是有经验限制的，即局限于人世间的帝王将相之类。而真正的人，那种“顶天立地”的人就不受这个世俗的权位限制，即“天爵”是超越性的。李慎之说，我要做便做天爵，而不做人爵。因为孟子是一个提倡“存心养性”的人，“心”是自己独立的思想认识，是所谓“知识论”，“性”是宇宙万物存在的普遍性质，是所谓“宇宙本体论”，认识到这一点这便统一了宇宙观和人生观，能够自由自在地主宰自己的命运了。
他说：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。
殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
作为天爵，当把人心、人性、万物之性与天命联系起来后，我们便对经验世界中的东西不那么挂念了，因为我们是从“宇宙万物都有其独立存在的性质”看问题，是可以超越世俗的功名利禄的，宋儒说“尧舜事业﹐不过太空中一点浮云过目耳”（程颢语录）。“尧舜”都算是中国传统所谓权势地位达到极限的“圣王”，但是放到宇宙中，好像也没有什么了不起的，因为宇宙中还有更尊贵的地位，即孟子说的“天爵”。我们有“天爵”在身，自然就是“天民”，而世俗社会的最有权位者则只不过是“天子”，即“天的儿子”，“天民”在宇宙论的意义上讲是超越“天子”的，是“得乎丘民而为天子”，没有“天民”，“天子”不过是个“孤家寡人”。所以，中国皇帝最讨厌的就是孟子这样的知识分子。朱元璋就很讨厌孟子。孟子要作帝王师，还认为贤者是“不召之臣”：天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸；今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召；管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？（《孟子·公孙丑》）
这样一来，孟子便赋予了中国人一个无限的政治权力。中国农民造反的口号总是“替天行道”，皇帝只能称为天子，而老百姓是天民。皇帝向天下承认错误要下“罪己诏”，下罪己诏便是说自己违反天命了，违反天命，便天怒人怨。
那么，中国哲学的精神用什么概念表达更精确呢？李慎之先生说，“金岳霖先生写过《论道》，很多人便认为中国哲学的精神是‘道’了”。但“道”没有人情和人的主体性，而中国哲学中必然包含人情和人的主体性，即“天地之性人为贵”。而西方人最核心的价值观是人的对立面或者“造物造人”的上帝，就是美元上印的“In God WeTrust”（我们信赖上帝），上帝就是他们的基础价值。关于西方基督教文化的核心精神，我们可以通过“天主教”这个译名来管窥。这个译名当初翻译时是动了心思的，翻译得很好。拉丁文catholic现在被翻译为“天主教”，但其本意为“最大的统一性或公共性”，这是一个绝对客观的概念，所以上帝又被称为“绝对他在者”（the absolute otherness）。明末，儒家的人和传教士一接触，问他们，你给我讲讲你们这个catholic到底是什么意思。当得知其意是“自由、博爱的最大的统一性和公共性”后，他们便把catholic翻译为“天主教”，显然，这个译法的灵感来自儒家“天下大同”或“天下为公”的思想，体现了儒家哲学的特点。
《新约·约翰福音》首章说：太初有道，道与神同在，道就是神。（《约翰福音》1：1）
In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Wordwas God.（John 1：1）