“文化”从概念上推考，它是外来语，词源上它并不是来自《易传》中的“观乎人文，以化成天下”，以及刘向《说苑·指武》中的“文化不改，然后加诛”。中国传统文化中的文饰文治也好，抑或教化也好，都不足以将“文化”这个概念进入近代以来日趋复杂的内涵和曲折历史表现出来。“文化”作为culture（英语和法语）、Kultur（德语）、cultura（意大利语）这一概念的对译，它的词根是拉丁语colere，意指种植、培育、栖息，就像后来大多数精神层面的概念那样，它最初所指的主要是物质层面，这一点在我们探讨马克思的文化思想时，应是不容忽略的。
那么，有没有可能尝试叙写一部尚没有前人写过的马克思主义文化理论史？一旦尝试下来，我们很快发现这似乎是一个没有可能的尝试。假如我们从远谈不上系统的马克思恩格斯的文化思想起步，围绕基础/上层建筑，以及意识形态批判这两个文化理论的中心话题，一路伸展到当今后工业社会、后现代语境中以“法国理论”为代表的形形色色的文化话语，可能遇到的第一个困难，便是这些对马克思教导念念不忘的高头讲章和实证批判。如何分辨出哪一些是真马克思主义，哪一些是非马克思主义，哪一些是假马克思主义，哪一些又是反马克思主义？甚至，将它们一并归纳在“马克思主义文化理论”这个标题之下，合法性何在？这有点像当年德里达出版《马克思的幽灵》的一鸣惊人，仿佛是斯芬克斯说要筹划成立第四国际，众人瞠目结舌之余，马上就让它变成了众矢之的。虽然有詹姆逊等人持宽容态度，认为情有可原，可是伊格尔顿献上的是毫不留情的坚决批判。后来方方面面的反击和斡旋汇集到一部不算来得太迟的文集——《鬼魂分割》。幽灵距离鬼魂，原本不过一步之遥。或者更确切地说，它们本是名异实同。问题是，即便是佩里·安德森、弗雷德里克·詹姆逊和特里·伊格尔顿，这些我们耳熟能详的正统西方马克思主义主流学者的名字，我们又能在多大程度上认可其文化思想属于“真正的马克思主义”？
在过去的半个世纪里，拜西方左翼和右翼理论家们的热心，以及中国话语异军突起并亮相世界舞台所赐，“文化”已经成为我们最为火热的社会政治和学术关注的点。特别是我们的主流意识形态提出解放和发展文化生产力的战略思想之后，普天之下莫不在谈文化。当一个概念变得无所不包的时候，它的具体内涵也就成了一个令人颇费猜测的问号。当文化与马克思主义结盟，一个最流行的概念和我们的主流意识形态携手并进的时候，它确切的内涵和外延又是什么？卢卡奇和葛兰西以降，历代马克思主义理论家们开始格外关注起文化问题，这对于此一时期有长足发展的马克思主义文化理论，又提供了怎样一种语境框架和发展模态？这些问题，很显然已经不是好高骛远的宏大叙事可以抵挡下来的，而必然需要借鉴布尔迪厄所谓的“走进厨房，把手弄脏”的趣味或者说口味批判社会学，深入理论的来源，解析其因由果报。布尔迪厄名著《区隔》认定康德美学是为虎作伥，为资产阶级社会既定等级秩序张目，其批判的武器之一就是马克思的《资本论》。更为晚近的有以阐发空间政治地理学蜚声的大卫·哈维，这位今天西方世界最正统的左派，谈起《共产党宣言》和《资本论》来，依然还是那么热血沸腾。我们又能在多大程度上让这两位可敬的大家，在“真马”“非马”“假马”“反马”之间排队？也许我们唯一可以做的，还是回到文本。
回到文本我们可以发现，从普列汉诺夫和考茨基等第一代马克思主义理论家开始，论者大都把马克思对社会科学的独特贡献，首先定位在他对资本主义生产方式“内在运动”的分析，认为其间运作的规律决定了历史发展的结构，也决定了这一发展的方向。从苏联建立到我国改革开放前的理论界，长期以来基本上都把基础和上层建筑的关系，理解为近乎机械的关系。但实际上文化并不光是一种结果，它同样是我们人类生活生生不息的动因；它不仅仅是经济基础的反映，同样也是内在于历时和共时语境的民族精神和时代精神，是可以主导基础的推动力。确认这一点，也是本书叙述的一个前提。
列宁之后，西方马克思主义者开始聚焦文化的深层因由，即无产阶级如何夺得文化领导权的问题。如卢卡奇和葛兰西便是求诸文化分析，来解释匈牙利和意大利的革命失败。阿尔都塞解构意识形态，把它定位在家庭、学校、教会、工会这类基本生存环境的体验方式上面，无疑同样是在为意识形态这个马克思主义文化的核心概念充实物质内涵，是以阿尔都塞的意识形态理论终而成为伯明翰文化研究的结构主义范式。总体上看，西方马克思主义割裂决定论的是是非非诚然一言难尽，但是它凸显文化的革命性和实践性，绝非空穴来风。
美国文化理论家道格拉斯·凯尔纳，在其《文化马克思主义和文化研究》[1]一文中，以文化马克思主义为文化研究传统的理论先导。作者开篇就说，伯明翰大学传统的社会学、唯物主义和政治学的文化研究方法，在文化马克思主义的许多流派里，都可以找到先驱。凯尔纳注意到马克思谈过欧仁·苏的小说和大众传媒，也说起过“荷马史诗”是人类童年时代的产物，这是将文化文本同历史和社会发展紧密联系了起来。但凯尔纳也认为马克思和恩格斯是倾向于认为一定时期的文化观念总是服务于统治阶级的利益，为阶级统治的合法性提供意识形态支持。要之，意识形态批判和经济基础/上层建筑的辩证一样，都是马克思主义文化理论的核心内容。但即便如此，文化马克思主义究竟应该作何定义，作者终还是语焉不详。
值得注意的是凯尔纳就伯明翰学派和法兰克福学派这两股20世纪影响最大的文化马克思主义主流作了比较分析。他认为英国文化研究热衷工人阶级文化和青年亚文化分析，没有像法兰克福学派那样关注现代派和先锋美学运动，所以在推动大众文化研究的同时，在传统精英文化即艺术的研究方面，成果远不抵法兰克福学派。故先锋艺术运动的反抗和解放潜能，虽然是法兰克福学派学者特别是阿多诺特别关注的对象，却被英国文化研究忽视了。但伯明翰学派坚持认为文化研究必须置于文化生产与消费社会的语境中来进行，从而将文化分析与社会、政治和经济研究密切联系起来。这是值得赞许的。此外，英国文化研究一些早期权威著述采用跨学科方法，深入分析文化生产和分配的政治经济学，以及文本和受众的关系等。在凯尔纳看来，这一视角与法兰克福学派也有诸多相似处。如霍尔的纲领性文献《编码与解码》，就是以马克思《政治经济学批判大纲》为范本，分析了“生产—分配—消费—再生产”的不断循环的连接过程。通过电视话语的制作和传播来讨论意义的生产和解码，霍尔是将《政治经济学批判大纲》的模态更加具体化了。凯尔纳的分析自然是不无道理的。就对国内广有影响的法兰克福文化工业批判理论来看，阿多诺和霍克海默判定文化工业是将数千年来判若两途的高雅文化和低俗文化硬性捆绑在一起，这无论对于高雅文化还是通俗文化，它肯定都不是福音。但法兰克福学派是不是将文化生产的理论分析简单化了？另一方面，伯明翰文化研究传统见证了先后以文化主义、结构主义、葛兰西霸权理论、连接理论四种范式，来把威廉斯、霍加特、E.P.汤普森对工人阶级文化的关切，和霍尔时代的符号学以及媒体研究转向串联起来，文化从启蒙演绎为生活方式，进而被阐释为各种政治力量的角逐场地。但与之相关的问题同样显现出来：伯明翰学派是不是将工人阶级文化和青年亚文化浪漫化了？
近年拉克劳和墨菲标举的“后马克思主义”异军突起，攀缘它反本质主义和反中心主义的后现代理路，我们可以往前推溯，甚至将列斐伏尔、德勒兹、福柯、布尔迪厄、德里达、波德利亚、詹姆逊和齐泽克这些名字一道纳入这个宽泛的框架。这些人物与马克思主义的渊源各不相同，理论建树也自成系统，其荦荦大端者，甚至非“文化批判”一语可以概括，是典型的“非决定论领导权连接实践”。而比较第二国际时期卢森堡等人同伯恩斯坦的论争，我们甚至可以发现理论是怎么艰难地在反顾它的起点。后马克思主义相信马克思主义的启蒙现代性并没有过时，在今天依然具有解放意义。英国学者保罗·鲍曼《后马克思主义与文化研究》一书中这段话值得回味：
先别在意“后”马克思主义，“马克思主义”存在什么问题吗？进而言之，要是马克思主义就是，或者过去是一个疑云密布的问题，那么为什么今天还言必称马克思主义？如前所述，马克思主义的一个基本问题事关其决定论中的简化主义。换言之，在马克思主义中，几乎所有事物的决定，都是同被视为封闭系统的阶级和经济方面的某些“本质性”东西联系在一起的。对于霍尔和拉克劳以及其他一些人来说，阶级本质主义和经济主义是叫人失望的简单化判断，无以解释万事万物，故而也是令人生疑的。但是，他们有意对决定论的过程作更为深入的理论再思考，因此也标志并且保持了马克思主义的一种结构性言说。[2]
这还是反对对马克思主义作经济决定论的本质主义阐释。经济决定论既然不能尽如人意，那么文化决定论又当何论？事情当然没有这样简单。事实上无论是经济还是文化，都不可能成为社会发展的一元决定动因。保罗·鲍曼没有说错，正是在对决定论的更为深入的理论再思考中，马克思主义在彰显它与时俱进的“结构性言说”。很显然，从文化工业批判、文化研究到后马克思主义的文化思想，这些大体历经从现代性到后现代的各类新异理论形态，不但始终与马克思的“幽灵”同行，而且毋庸置疑显示了现代文化理论与马克思主义的天生因缘，我们把它叫作文化马克思主义，应是恰如其名。
文化按照马修·阿诺德的说法，它是光明和甜美的。光明是教育，甜美是艺术。因此文化说到底有如柏拉图《理想国》著名洞喻中那个普照大地的太阳，象征着照亮愚昧的启蒙精神。就此而言，阿诺德的《文化与无政府主义》与席勒的《美育书简》是异曲同工，都是在对暴力革命失望之余，期望通过文化的普及和美的熏陶，潜移默化完善人格，来达成社会进步。文化与美学的血亲关系，由此可见一斑。虽然，用葛兰西的话来说，阿诺德和席勒都应是资产阶级为确立文化霸权而不遗余力的“有机知识分子”；虽然，阿诺德的文化启蒙主义在后现代话语中给批驳得体无完肤，但是我们有理由重申文化与美学、文化与马克思主义的必然联系。事实上文化研究与马克思主义的血缘关系历来多为学界关注，有关文论亦不胜枚举。如英国学者杰雷米·吉尔伯特在其《开放的一种伦理：激进民主文化研究》一文中，就20世纪90年代许多学者提出的能否以“后马克思主义”为文化研究理论范式，明确表示无此必要，因为：
无论是斯图亚特·霍尔事实上的后马克思主义，以及“文化研究”所有那些仅仅批判过马克思主义经济决定论的学者们也好，还是与此密切相关的厄内斯托·拉克劳和项塔尔·墨菲的正统“后马克思主义”也好，都已经深深渗入文化研究的主流，或隐或显地再来建构这一立场，实是多此一举。[3]
吉尔伯特这里是说“后马克思主义”对于文化研究来说并不是陌生的东西。其实反顾文化研究的历史，也可以说它是一段马克思主义文化思想的发展史。
本书因此大体分为六个板块展开叙述。它们分别是：马克思恩格斯的文化思想、从第二国际到列宁主义、西方马克思主义的兴起、法兰克福学派、文化研究的轨迹、后工业社会的文化理论。丹尼尔·贝尔早在20世纪70年代，就在描述“后工业社会”的到来。这个后工业社会也就是现代资本主义，或者说是詹姆逊所说的“晚期资本主义社会”。据贝尔说，后工业社会的到来也意味着文化大变革的到来。可是我们马上发现一个悖论：今天凡是运用马克思主义方法，强调经济与结构变化者，被视为保守主义；反过来标举意识自足者，被认为是革命家。马克思当年的基础/意识形态因果关系，实际上是给逆转了过来。贝尔认为这里的关键在于用什么理论来加以框定架构。本书的框架，毋庸置疑是马克思主义文化理论的框架结构。马克思主义文化理论高屋建瓴，然永远和实践相互依存。当年德里达一时恍惚，亮出一个“文本之外一无所有”的口号，当时就给人驳斥得体无完肤。但是言说任何一种理论，离开文本只能是无稽空谈，是以我们再一次重申回归文本。