1．聚落发生学
世界各地的考古发现表明，在聚落产生以前，原始人类曾一度居住在岩洞中或定期去探访岩洞。
20世纪30年代，在北京周口店龙骨山北京猿人遗址的顶部，考古学家发现了一个集“阴宅”、“阳宅”于一体的一万八千多年前的“新人”聚集地，这就是举世著名的“山顶洞”。该洞分为洞口、上室、下室和下窨四部分。洞口向北，高约4米，下宽约5米。上室在洞穴的东半部，南北宽约8米，东西长约14米。在地面的中间发现一堆灰烬，底部的石钟乳层面和洞壁的一部分被烧炙，说明上室是山顶洞人居住的地方。在上室文化层中发现有婴儿头骨碎片、骨针、装饰品和少量石器。下室在洞穴的西半部稍低处，深约8米。发现有三具完整的人头骨和一些躯干骨，人骨周围散布有赤铁矿的粉末及一些随葬品，说明下室是葬地。下窨在下室深处，是一条南北长3米、东西宽约1米的裂缝。发现了许多完整的动物骨架，推测它们是在人类居住以前，偶然地坠入了这个天然的“陷阱”之中。
山顶洞以及其他原始洞穴的发现告诉我们，在村庄和城市这些人类的永久性聚落出现以前，山洞就已经成为古人礼俗活动的圣地了，它们除具有各种优良的自然条件外，还具备一些精神的或超自然的威力——一种比普通生活过程更超脱、更恒久、更有普遍意义的威力，从而能把游徙不居的原始人群吸引到此，来进行情感交流和寻求精神刺激。人类早期的这种礼仪性的汇聚地点，即各方人口朝觐的目标，就是村落和城市发展的最初的胎盘。从这些岩洞中，原始人初步体会到了封闭性空间所具有的强大的威慑力量和感召力量，从而为后来的空间概念的形成，打下了基础。
由山顶洞人将死者埋葬在下室以及山顶洞人骨殖上有红色粉末（据考古学家猜测，它们象征血液）这些事实可以看出，旧石器时代的原始人，除具有类同于其他社会性物种的动物性需求外，已有了为人类社会所独有的特殊的兴趣和忧虑，这就是：他们尤其关心死者的安葬问题，并且希望死者“再生”（图21）。这种原始的宗教信仰，促使游徙不定的古人类必须寻求一个固定的聚会地点，以追祭死者，进而使他们建立了永久性的人工化的聚集地——村落。
根据美国学者刘易斯·芒福德的观点，在旧石器时代人类不安定的游徙生涯中，首先获得永久性居住地的是死去的人。
一个墓穴，或以石冢为标记的坟丘，或是一处集体安葬的古冢。这些东西便成为地面上显而易见的人工目标，活着的人会时常回到这些安葬地点来，表达对祖先的怀念，或是抚慰他们的灵魂。虽然当时的采集和狩猎的生产方式不易形成固定地点上的永久性居住，但至少死去的人可以享受到这种特权。”
这就是说，远在活人定居以前，死人就已经先有“聚落”了。这种死人“聚落”对活人的聚集功能，大约和农业发明以及实际的生活需要一样，有力地推动了人类永久性聚落的形成。
问题是：既然人类聚落的发生次序是先有“阴宅”，后有“阳宅”，那么，为什么在考古中却不见物证？
这个问题当然很复杂。一方面固然可以说由考古而发现的“历史”只是一种已知的历史，它并不就等于历史的实在，换言之，未发现并不一定就意味着不存在；另一方面，也是主要的并且也是非常有说服力的方面，则可能是这样一种情况：阳宅即村落发生以前，社会由诸多分散性的游徙部落所组成，他们的生活方式也许和过去的蒙古族牧民有些相似：虽然人身终年逐水草而游牧，可是灵魂却定居在鄂博之上，并且每年都要几次在鄂博举行祭祀活动，由此，将分散的族人聚集到一起，进而实现社会学家所说的模式维持功能。
其区别可能仅在于，蒙古族实行曝葬，人死后弃之于野即算了事，因而鄂博下边无尸骨；而村落产生前的原始部落则可能实行土葬，因而坟丘即为生者的聚集地，也为死者的安息处。然而，由于此时国家政治机器尚未产生，生产力还处于不发达状态，因而作为一种识别标志，并对生人起聚集功能的氏族首领的坟墓，其功能和后来君王们调动成千上万人力所营建的陵墓相比，当然也就不可同日而语了。何况几千年间，自然界也不知经历多少沧桑。因此，想通过考古来证明聚落的发生次序是阴宅先于阳宅，是比较困难的。尽管如此，我们还是可以从少之又少的一些远古遗物中得到某些启示。如欧洲大西洋沿岸和我国辽宁、山东等地所发现的新石器时代晚期的巨石建筑物石棚、石圈等，据推测其功能即和墓葬有关。
不管是先有阴宅也好，还是先有阳宅也好，总之，有一点是可以肯定的，这就是，二者产生后，在相当长一段时期内，一直处于共生状态，大凡有坟丘的地方，就有聚落；而在聚落附近，也一定有坟丘（图22）。特别在秦汉以前，由于连年征战，坟墓大都作为城市的一个重要的功能分区，被圈围在城郭内而受到保护。在这种情况下，阴宅位置定下来了，阳宅选址就不成问题；反之，阳宅位置定下来了，阴宅选址也不成问题。总之，“相宅”与“相墓”之间是一而二、二而一的关系。直到秦汉以后，由于死人率先“城郊化”，这种共生状态才告终结。
2．“宅丘”、“胥宇”与“卜宅”
早年章太炎曾著《神农时代天子居山说》，谓古代帝王，皆作山居。钱穆先生因章氏“仅谓帝王山居，未及一般民众之皆山居也”，乃作《中国古代山居考》，并由《说文解字》等书，证明古代一般民众，亦作山居。
抗日战争期间，在重庆，郑君逢做《丘墟通征》一文，收录《左传》、《国语》、《史记》《汉书》及其他典籍中有关丘、虚、京、阜之地名近二百，以此证明古代帝王诸侯有丘居之俗。
胡厚宣先生也曾指出，古籍中常有言城于某丘者，如《春秋》桓公二年说：“城祝丘”；僖公二年说：“城楚丘”；隐公七年说：“城中丘”。又如《竹书纪年》说：“晋定公三十一年城顿丘”；周显王元年说：“城邢丘。”又《读史方舆纪要》说：“庄周尝为漆园吏，其城亦名漆丘。”诸如此类，不胜备举，这些都是古代筑城于某丘墟之地的例子。除此之外，古籍中或称居于某丘，或称邑于某丘，或称都于某丘，或称盟于某丘，或称会于某丘，或称迁于某丘，或称徙于某丘，或称奔于某丘，或称逃于某丘，或称归于某丘，诸如此类，其例更多。
卜辞中有言“宅丘”者。此卜辞片原为故宫博物院研究员顾铁符先生所藏，现存于中国社会科学院历史研究所。这片卜辞，系牛胛骨，武丁时所卜。存两辞，一辞残缺，只剩下一个王字，一辞存完整的辞句即“宅丘”（图23）。由此可以证明殷人确有居丘的习俗。
《墨子·辞过》说：“古之民未知为宫室时，就陵阜而居。”《淮南子·本经》说：“积壤而丘处。”《孟子·尽心》说：“得乎丘民为天子。”《庄子·则阳》说：“何谓丘里之言，丘里者，合十姓百名而以为风俗也。”凡此所谓古之民就陵阜而居，所谓丘处，所谓丘民与丘里者，都说得是古人有居丘之俗。
“宅丘”是一种有强烈倾向性和选择性的居住民俗。
在《诗经》中，“相宅”不叫“相宅”，而叫“胥宇”。如《大雅·绵》：“古公室父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爱及姜女，聿来胥宇。”这里，“胥”的意思即为审视、相看。
在有关“胥宇”即相宅的早期文献中，最为后世堪舆家所推崇的是《诗经大雅·公刘》：
笃公刘，于胥斯原，既庶既繁……陟则在巘，复降在原。
笃公刘，逝彼百泉，瞻彼浦原，乃陟南冈，乃观于京。京师之野，于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语。
笃公刘，既浦既长，既景乃冈，相其阴阳，观其流泉……度其际原……度其夕阳，幽居允荒。
从这几段充满诗情画意的描述中，我们仿佛看见，为人笃厚、德高望重的氏族首领兼风水先生——公刘，为“胥宇”，时而“陟冈”，时而“降原”，时而“逝水”，时而“观京”，其过程与后世堪舆家们的相地四部曲——觅龙、察砂、观水、点穴——颇有相通之处。
胥宇（相宅）是一种决策，是一种关于在何地营建的理性选择。这种决策或选择到底是否合理？对此，原始人也和现代人一样，要进行可行性研究。只不过，尚处于发生阶段的人类心智还不敷使用，因而就只好诉之于浪漫。
在原始人的心目中，人类周围的环境是一个浩瀚无边变化万千的世界，在这里，自然施予他们的所有威力都是神秘莫测和无法控制的；在这里，自然界就像他们捉摸不定的心境一样，放荡不羁。对于周围存在的和发生的一切事与物，原始人并不像我们现在这样，采取一种超然的态度，将主体与客体区别开来，而是采取一种“参与”的方式，将自身置于对象世界中，并且按照他们自己的冲动与意志来解释天地万物。这样一种浪漫心理，在修辞学上通常被称作“拟人化”，在人类学、民俗学上通常被称作“万物有灵论”，而我倒愿意用“感情泛化论”来称呼它。
“感情泛化论”是一种前逻辑的思维方式，它物化在一切的神话、传说中并成为风水文化赖以存在和显现的框架：正是由于受这种前逻辑思维方式的规范，原始人乃至信仰它的现代人在“动土”问题上，才有那么多的禁忌，生怕动辄触动了凶神；同时，也正是基于这种前逻辑思维方式的规范，原始人才将决策这种唯有人类才有权回答的问题，交付于自然物——龟甲与草策，并看它们的“脸色”如何而行事。这种根据龟甲（焙烧后的）纹象和草策（揲折的）数理来评价营建活动的吉凶情况的“可行性研究”，在古代通常被称作“卜宅”。
“卜宅”是“相宅”的后续工作，这一点，有《诗经·大雅·绵》为证。在前引的“古公宜父……聿来胥宇”一段诗后，紧接着便是：“周原朊朊……爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹。”由于卦象示吉，所以这才安心定居，从事营建：“乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩……乃召司空，乃召司徒，俾立室家……作庙翼翼……乃立皋门……乃立冢土。”