“吾爱柏拉图，吾更爱真理。”
（亚里士多德）
埃迪特·施泰因、汉娜·阿伦特和西蒙娜·韦伊都知道，要成为学问广博的智者，必须敢于反叛自己的老师，敢于重新思考一切有定论的事物。这当然也是受她们老师影响的结果。于是，在跟随老师学习了不太长的一段时间之后，她们就要批判自己的老师，另辟蹊径了。
从胡塞尔到托马斯
尽管埃迪特·施泰因很喜欢胡塞尔哲学的学业，但在改变信仰之后，她就多次试图把胡塞尔哲学与托马斯主义哲学进行比较。实际上，她在施佩耶尔的多明我会学校教德语时，就开始想了解她成长于其间的天主教世界的理论基础，并着手翻译《关于真理的争议》（Quaestiones disputatae de veritate）一书，认为这是“进入圣托马斯思想世界的必由之路”[67]。她当然不想放弃胡塞尔哲学的学业，那是她的“哲学家园”，她也不愿抛弃现象学语言，那是她的“哲学母语”，但是她想把这两个领域进行对比，“以期找到通向经院哲学主教座堂的道路”。在翻译《关于真理的争议》的同时，埃迪特·施泰因还写出了论文《胡塞尔现象学与圣托马斯·阿奎那哲学比较研究》（La Phénoménologie de Husserl et la philosophie de saint Thomas d’Aquin，essai de confrontation）。除此之外，她还在1931年制订了一项庞大的计划，要写作《能力与行为》一书。但该计划迟迟没有付诸实施，直到1935年她才在修道院院长的敦促下开始动笔，而且她的写作意图也发生了变化。这时她的注意力转到了存在的问题上，做的是《有限存在和永恒存在》的课题。对她来说，这又是一次比较研究胡塞尔和圣托马斯的机会。她在圣托马斯那里找到了有关一些问题的“明晰”而“准确”的答案，这些问题是圣托马斯在他所处的那个时代无法提出的，而当今的一些“被剥离原生活环境而寻求归属，……并迫切需要某种‘生活哲学’的人”[68]就能够提出来。她在施佩耶尔待到1931年3月，她的导师、博伊荣修道院院长拉斐尔·瓦尔策（Rapha?l Walzer）就劝她离开她任教的圣–玛格德林学院，专心去写她的书。于是她回布雷斯劳住了6个月，在那里，许多犹太知识分子以及她姐姐罗丝都以她为榜样，皈依了天主教。
埃迪特·施泰因很感谢胡塞尔，因为他第一个认识到“纯意识”这个领域，并且试图把它变成一个方法严密又富有成果的研究领域。他善于把人们的注意力引到一个没有怎么开发甚至未知的领域，那就是与普通经验和实验科学的偶然和不可重现的方面相对的有关“基本和必然”的领域。埃迪特·施泰因指出，如果按照古代和中世纪哲学的传统，它谈不上创新，但是和19世纪的唯物论和经验论相比，它还是新生事物。[69]她还赞赏“他把目光引向物自身方式”，这种谦恭的认识态度，由于是服从客体的，因而相对于偏见来说，是真正的解放，而且，据她说，这种态度会使他的许多弟子“不受天主教真理的约束，去探索他自己尚未找到的通向天主教会之路”[70]。不过，就在这篇文章里，她又抱怨胡塞尔不坚守他的学术方向，因为他的这段话有可能为人们探讨宗教的伦理学和哲学的最高问题开绿灯：“我们应该说，根据单子的绝对化，就没有上帝的位置，而按照我们关于上帝的观念，认为上帝是唯一的绝对存在，甚至肯定他就是绝对的存在。”[71]埃迪特·施泰因提出把“天主教思想家的信仰与遗产”作为评价胡塞尔所展现的那个世界的现代观念的标准，而唯有那些天主教思想家才能排除一切危险。[72]
同样，她在就《欧洲科学和先验现象学的危机》（La Crise des sciences européennes et la phénoménogie transcendantale）所做的发言中，始终以“基督教思想家”自居，反驳胡塞尔，说他忽略了“基督教几个世纪探索真理的历程”，只把伽利略、笛卡儿、英国的经验论者和康德认作当代哲学和古代思想遗产的某些主题之间联系的纽带。她认为现代哲学的飘忽不定是与中世纪的宗教态度决裂的结果，并建议就这种现象进行自我反思，完成现代哲学的自我批判。此外，她还打算对先验论哲学和永恒哲学（philosophia perennis）关于存在的学说做一些比较研究。
1932年9月，她参加了瑞维西的托马斯学会研究日活动，在学会研究日举行的讲演中，她问是否有必要像胡塞尔那样，撇开存在不谈，去为哲学活动寻找一个绝对确定的出发点，指出人们可以放弃先验的简化，“回到一种从信仰上接受世界的态度”[73]。前一年，她在评论《笛卡儿的沉思》（Méditations cartésiennes）时认为，确定“我思”（cogito）即“最重要和绝对的存在”（ens primum et absolutum），和托马斯主义不相容，她寻思能否“从这个永恒哲学出发，重新采纳现象学构成的盖然判断，而不采纳被人们称为现象学的先验唯心主义的东西”[74]？
她在这篇比较分析胡塞尔现象学和圣托马斯·阿奎那哲学的论文中，一开头就强调，胡塞尔让她那么赞赏的严密性就源自他的老师弗兰茨·布伦坦诺，而此人正是“在传统天主教哲学的要求苛刻的学派中受的教育”[75]。不过她走得更远，称胡塞尔与圣托马斯之间存在隐秘的同源关系：“别人通过隐秘的途径对他产生了影响，他却没有意识到这一点，圣托马斯可能就是这些人中的一位！”[76]而胡塞尔只认笛卡儿和休谟为师，尽管不受他们的束缚。
虽然这两位哲学家在悟性的各个限度上有差异，但都把哲学当作严密的科学来研究，即确信一切有理性的东西，埃迪特·施泰因就是想以此作为证据。胡塞尔所说的理性，无视托马斯指出的自然理性和超自然理性的区别。胡塞尔对先验批判的专心在“天真地”探询实在性的托马斯那里可能没有。胡塞尔认为，如果理性的道路是无限的（海德格尔就这样认为），哲学还是永远达不到它的目标，因为还存在着另外一条认识途径，这条途径可以通向上帝，而只有上帝才能告诉我们某些有关的知识讯息。当然，这条途径也就是信仰，它“与现代哲学无关”。虽然胡塞尔承认信仰，但是他认为，它不属于哲学领域，不是理性认识。然而，埃迪特·施泰因反驳说，哲学声称能获得最广泛最确定的真理，正因为如此，它就要依赖于信仰，因为构成信仰的真理是判定其他真理的标准。对于这位现代哲学家接下来提出的异议，即信仰可靠性的真实性应靠什么来保证的问题，答案只能是托马斯主义的：“信仰自身带有证据。”[77]埃迪特·施泰因由此得出结论，“任何哲学隐秘地或公开地作为目标追求的”形而上学，“只能通过自然理性和超自然理性一起来达到”[78]。
不过，胡塞尔和托马斯之间还存在着一些不可调和的分歧。胡塞尔先限定纯先验意识的范围，然后在其内部划定“一个真实内在的领域，即一种完全与其客体（noéme）结合并且因此是不容置疑的认识（noése）”，这与托马斯主义是不相容的。托马斯主义认为，存在与认识对于上帝来说才是一致的。而且，托马斯主义哲学力图尽可能完善地确定这个世界的本质，胡塞尔却撇开经验论的证明，思考众多可能存在的世界构造。最后，天主教哲学也不会接受一种以人的意识而不是上帝为哲学研究基础的本体论。
基督教哲学与法国存在主义
汉娜·阿伦特的见解和埃迪特·施泰因的见解大相径庭。的确，阿伦特从不以“基督教哲学家”自居。胡塞尔现象学的伟大功绩，在于它使人摆脱了历史决定论，在于它在把人置于世界中心，并让人占据哲学主题的地位，从而赋予世界以人性。胡塞尔认定重建世界须从意识开始，由此创立了一种新的人文主义，主张人是世界的主人，也就是说，他解决了人对世界感到陌生这个难题。这种用“以人为中心”代替“以神为中心”的观念，与埃迪特·施泰因的分析是截然相反的。
同样，胡塞尔之所以使阿伦特感兴趣，不仅有方法论方面的原因，而且还由于他转弯抹角地通过意识的意向性结构恢复了存在与思维之间的关系，并且由此确信：我的意识的真实客体与可能加了括号的实在性无关。一棵可见的树，尽管与真实的树无关，但仍然是真实的。前面我们已经知道，埃迪特·施泰因以托马斯主义哲学的名义提出了异议：仅仅对上帝来说，存在才与思维一致。相反，汉娜·阿伦特为胡塞尔未能具体阐述存在主义哲学的内容（主张人不是人自己及世界的创造者）而遗憾，而这正好是埃迪特·施泰因主张预防的一个危险，她建议只能本着“我们的教义和我们的古典哲学”来思考现代哲学的各项成果，就是为了预防这种危险。[79]
另一个“辜负”了胡塞尔的学生是汉斯·约纳斯，只是原因有所不同。他一面承认，对于他来说，对事实和个人的全部偶然性的“纯”意识进行自我探索，是“一所奇妙的学校，在那里[他学会了]哲学的职业技能”，一面又遗憾它只是一个“梦想”，因为它终究未能把哲学变成一种“严密的科学”，也没有阐明“我们本体的存在”[80]。埃迪特·施泰因和汉娜·阿伦特，以及汉斯·约纳斯，后来都转向海德格尔的哲学，这也许不是偶然的。
阿伦特认为，现代哲学走得更远，把胡塞尔的思想方法推向了极端：它要让人成为“存在的主人”。它做到了吗？它是怎样做的？1954年，阿伦特在美国政治科学学会演讲时指出，“近来欧洲哲学思想对政治怀有兴趣”[81]。两次世界大战、极权主义现象和重新爆发总体战的可怕前景，都突出地暴露了西方文明的危机和极权主义思潮的虚无主义：它们都以明确的形式表现了现代哲学的一些范畴。哲学家们观察到这种一致性，纷纷从象牙塔中走出来，从此关心政治比关心哲学更为重要。虚无主义就可以被解释为哲学偏离古代和基督教传统走入歧途的后果。从那时起，某些天主教哲学家，如法国的雅克·马里坦（Jacques Maritain）和艾蒂安·吉尔松（Etienne Gilson），德国的罗马诺·瓜尔迪尼（Romano Guardini）和约瑟夫·皮珀（Josef Pieper），都主张一种“秩序的科学”，这种科学使政治和世俗领域从属于精神领域，从而恢复了那种古老的学科等级制。汉娜·阿伦特认为这些工作是值得注意的，但仍指出它们有缺陷，这就是它们又讲起了那些已经过时了的旧道理，因为它们不承认传统的连贯性已被彻底打断，以为有可能在无法知道过去的世界究竟是什么的情况下返回这个过去的世界。看看她举的这样一个例子就够了：艾蒂安·吉尔松在《上帝之城的变迁》（Les Métamorphoses de la Cité de Dieu）[82]中，根据当代事件具有世界性的和史无前例的显著特征，断定有必要创建一个“共同社会”，这首先要求各民族坚持一种能超越一切民族的原则。汉娜·阿伦特问道，这不就是强迫自己做出选择，要么建立全球性的极权统治，要么创建基督教所鼓吹的共同社会吗？在这两种情况下，只有在实行多样化的“生活和思想的原则”[83]时才能实现的政治自由都会受到威胁。她在《什么是政治？》一书中曾思考过这样一个假设，目的是为了说明总体战将给世界带来无可挽回的损失：“如果在一场浩劫之后，仅有一个民族在世界上幸存，如果世界上所有成员都只从一个角度来感知和理解世界，都以非常一致的方式生活，那么从历史政治的意义上说，这个世界就会趋于灭亡。而这些在地球上继续生存却丧失了世界的人，就几乎和欧洲人在新大陆发现的土著人一样。那些土著人没有世界，没有交往，要不是人们看到他们同属人类，就已经把他们征服或消灭了。”[84]——现在人们面临的，岂不就是这样一种前景？
随后她研究了现代思想的另一个流派，即法国的存在主义者，他们不愿求助于法国大革命前的哲学，信奉无神论，代表着法国“反托马斯主义复兴思潮”的势力。汉娜·阿伦特流亡法国8年，结识了萨特（Sartre）、加缪（Camus）、梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty），到达纽约后写了一篇热情洋溢的短文，题为“法国人眼中的存在主义”[85]。在这篇文章里，她再次赞扬他们从政治中寻求解决哲学问题的方法，赞扬他们对行动——被设想为某种新生的、革命的事物的开端的行动——的执着，尽管他们的政治主张也有这样那样的分歧。然而，即使这些哲学家放弃了沉思冥想以投身于行动，即使他们认为人就是最高存在，如果人就是他自己的神的话，那么指望他们提出一种有关那些政治原则的哲学也就可能于理不通了，因为这些政治原则只是这种新政治学的前提之一，而这个前提也是这种新政治学迫切需要的东西。
关于这些存在主义者，西蒙娜·韦伊在给让·瓦尔（Jean Wahl）的信中曾这样评说：“不瞒你说，就我所知，我感到‘存在主义’的思潮来自恶的一边，它和挪亚（Noé）——或许他不叫此名而另有别号——接受并传授的神启的思想是相异的，是一种崇尚暴力的思潮。”[86]但她在《笔记》（Cahiers）中写道：“[亲在（Dasein），‘存在主义’中的一个真知，但他们在其中糅入了一种邪念]。”[87]
德国的存在主义哲学
对于汉娜·阿伦特来说，正是由于德国的存在主义哲学，更确切地说，由于雅斯贝尔斯，她的愿望才得以实现。因为信奉康德哲学的雅斯贝尔斯明白，新的全球形势要求人类进行“无限交流”，思维不可能是孤立的活动，而是“人们之间的交往”。吉尔松认为“理性使我们产生分歧，信仰使我们团结一致”，这个提法只是在理性被认为是孤立活动这个观点流行时才立得住。雅斯贝尔斯和吉尔松不同，他明白，只要理性既不是个人固有的，也不超越个人之上，而确切地说，是个人之间的一种关系，它就可能成为一种普遍关系。不过，雅斯贝尔斯认为，这种交流的根源在一个我和一个你之间的相遇中，也就是说，在于近似于合二而一、近似于孤立思想的对话的经历中，而不是在于政治公众领域中（汉娜·阿伦特认为三人即为众），因此它不能克服政治哲学的这一传统困难，即“哲学实质上是对单数的人说话，而人要是不以复数存在，政治根本就无从设想”[88]。
因此，汉娜·阿伦特也许应该转投现代哲学的另一位德国代表人物的门下，此人便是海德格尔，而阿伦特果真也就这样做了。按照汉斯·约纳斯的说法，海德格尔引起了一场真正的“哲学界地震”，他“使一种准视觉的、主要是认识论的意识模式全面崩塌，并在其位置上凸显出有欲望的、受苦受难的、碌碌无为的和必死的自我（le moi）”。[89]汉娜·阿伦特断言，占据海德格尔哲学的中心地位的“世间”观念，可以让人走出死胡同。他把人的存在定义为“存在于世人之中”，创立了一种日常生活的本体论，这种本体论只有根据人与人之间维持的联系才能理解。海德格尔在早期著作中避免使用单数的“人”（homme）这个词，可能就是这个原因。那时他喜欢用“亲在”（être-là）这个词，而在后期著作中，他就像希腊人那样，使用复数的“凡人”（mortels）一词了。
汉娜·阿伦特并非一直对海德格尔的本体论抱有这样的好感。在早先的《什么是存在主义哲学？》这篇文章中，她曾断言，由于计划中的《存在与时间》第二卷没有问世，海德格尔的本体论只是“解答存在的涵义问题的暂时的和难以理解的”[90]答案。这个答案就是肯定存在和时间性是同一的，就是把人的存在确定为“向死而生”，从而揭示了存在与虚无的同一性。此外她还指出，把亲在确定为担忧（Souci），确定为一种始终受死亡威胁的存在，就说明人在世间并不自在，说明人只有在死亡之中摆脱了“他者”（On）的影响之后才能够成为自我（Soi），死亡由此成为绝对个性的本原。汉斯·约纳斯也同样失望（尽管他觉得海德格尔式的担忧，从人是必死的这方面来说，比起胡塞尔的纯意识来，更接近我们的存在的自然根柢）：在他看来，单靠担忧这一个要素，并不足以说明肉体的需要，不足以说明“我感到饿”，海德格尔的必死性太抽象了，也没有注意到在做裁决时要排除任何伦理的因素[91]。归根结底，汉娜·阿伦特在1946年的那篇文章中指责海德格尔的（这种指责在1954年趋于平息），也就是这种自我的“利己主义”，也就是说，这种利己主义总的说来“康德味”不浓，没有充分重视康德关于每个个人都表现人性这一灼见，尽管她仍承认海德格尔有功劳，这功劳就在于他重拾并研究了康德搁置的问题，而康德本人是不会从他对上帝本体论的证据的批驳中得出这些结论的。
埃迪特·施泰因是在胡塞尔那里第一次见到海德格尔的，当时她是胡塞尔的博士生。她也承认海德格尔对大学教师们具有“诱惑力”，承认自己也受到《存在与时间》的很大影响。这本书出版不久，她就读了。起先，她似乎对海德格尔影响的意义没有把握：“它可能引导人们钻研生活的意义，因为他把存在的一些关键问题置于他所操心的事物的中心地位。但是要看看他是如何发展到这里的。强调‘亲在’的暂时性，强调它的来源和去向不明，强调担忧，我能够设想，这会促成一种悲观主义甚至虚无主义的观念，因此也会放松对绝对存在的研究，而我们的天主教信仰是崩溃还是巩固，就取决于对绝对存在研究的结果。”[92]事实上，尽管她承认海德格尔的分析透彻，具有说服力，但她很清楚，如果肯定人的本质和存在是同一的，那即便不是把人等同于上帝（她发现海德格尔的《存在与时间》几乎不谈上帝），至少也是等同于处在所有其他存在物之上的“小神”。
有意识地选用亲在这个词，不就是打算摈除以前的肉体与灵魂的二元性吗？再说，即使肉体不被否定，由它能产生什么呢？就算承认精神优越，那么含糊对待灵魂又怎么说？如果亲在被定义为“被抛弃”（être jeté），那么是谁抛弃了这个被抛弃者，他又是从何处被抛弃的？自己与世人的区别并没有充分阐明本真的存在。既然人们，比如海德格尔，承认个体被抛到一个团体当中，抛到共在（être-avec）当中，共在支持他，引导他，直至他能达到他的本在（être propre），也就是说达到他的责任，那么世人就不可能是人本身（Soi-même）一种堕落的形式。如果没有原罪，他怎么可能是“堕落的”？因为原罪只有相对于一个本真的存在才有意义。在埃迪特·施泰因看来，毫无疑问，“教会关于原罪的教义，就是海德格尔关于堕落的亲在之论述所产生的谜的答案”[93]。亲在就是向死而生，死是亲在的结束。因此可能存在一种死后生活吗？海德格尔断言，人只能从死（mort），即他人的死去（mourir），来认识死。但是，没有他人的死那种永久体验，人们又怎么能理解焦虑（angoisse），甚或怎么能感受到畏这畏那的恐惧？像“人有能力设身处地地了解他所不曾经历过的处境及其在即刻所要求的东西”这种答案，岂不是意味着可以按照“人自己并不曾设想的秩序和计划”来使可能成为现实？在一种永恒的图景在其中只以负像显现的时间性学说中，即刻的意义又是什么？埃迪特·施泰因最终对海德格尔的亲在的本体论分析做出了如下的评判：不仅“《存在与时间》中关于时间的全部理论要改写”，而且“其关于人的存在的理论也是糟糕的”，该理论“表述既不严密也不全面，因为它企图理解存在却不考虑其本质，而且讨论的也只是一种具体的存在方式”[94]。
海德格尔提出的存在的意义这种问题，更没有博得她的好感。因为海德格尔认为，我（Moi）既然首先重新确立了“拥有全部权利的存在”，就再也不能摆脱自身去确立世界的存在和一切创造物之本上帝的存在。我在自我封闭后，就不是通向其他存在方式的一个出发点，而由于本质和存在没有区别，因此也不可能有敢于废除存在的时间性的永恒真理。此外，海德格尔用“狂躁而轻蔑的语调”断言，这些永恒真理属于“那些还没有被清除的基督教神学的残余，它们仍存在于哲学问题群中”。然而，尽管他仍然否定上帝，但是在《论本原的实质》（De l’éssence du fondement）一书中，为了阐明世间这个概念，他还是毫无顾忌地引用了《圣经》以及保罗、约翰、圣奥古斯丁、圣托马斯等人的著作。埃迪特·施泰因还指责他对中世纪哲学的恶劣态度，对存在一致性（analogia entis）传统的无知，以及把真理简化为评判（jugement）的做法，而圣托马斯已在这方面区分出了真理的四种有用的涵义。
人们后来会知道，埃迪特·施泰因对海德格尔哲学的批评，主要就是说该哲学“在无限面前退缩了，而没有无限，那也就没有什么有限之类的东西可以理解了”[95]。现代哲学和信仰拉开了距离，是否就应该抛弃哲学家和神学家合作的观念呢？她自己就处在现象学和经院哲学的交叉路口，决心追随圣托马斯，证明基督教哲学绝不是海德格尔所嘲笑的那柄“木剑”。她的意思是，哲学要进步，就必须借助于神学，因为人类的理性无法完全独自弄懂支配世界的“逻各斯”（logos）。基督教哲学的任务就是铺设信仰之路，这是“与无信仰者同行一段路的唯一方式……以后他们也许会走得更远一些”，即使他们只把信仰的真理当作“假说”而不是当作“论断”来接受。[96]
阿兰的“谈话录”
西蒙娜·韦伊与她的同学雷蒙·阿隆（Raymond Aron）和让-保罗·萨特不同，似乎不太熟悉胡塞尔和海德格尔，而她的这两位同学曾到德国研究过胡塞尔和海德格尔的思想。西蒙娜·韦伊仅仅在其哲学概论中提到过胡塞尔：“在欧洲，在现代，应当提到笛卡儿和康德，最近的思想家，有法国的拉尼奥（Lagneau）和阿兰、德国的胡塞尔。”[97]使她了解海德格尔存在主义的是西蒙娜·佩特曼。她是不是像汉娜·阿伦特和埃迪特·施泰因那样，也批判她的老师呢？从她1933年至1934年在罗阿讷教过的一位学生安娜·雷诺（Anne Reynaud）女士以“哲学课程”（Le?ons de philosophie）[98]为书名出版的课堂笔记，和她的著作《关于自由和社会压迫原因的思考》来看，可以说她在哲学上还是忠实于老师的。况且，她还送了一本自己的书给阿兰，阿兰则回信夸奖说：“你的书写得好极了，需要写续篇。所有概念都要重新阐述，所有社会分析都要重新进行。你作为榜样将使受本体论或观念学蒙骗的几代人鼓起勇气。批判在期待它的工作者……”[99]她对年迈的老师始终深怀情谊，老师的瘫痪令她忧心忡忡。当她被指控“教唆”勒普伊地区（她曾在那里教书）的工人闹罢工时，阿兰很高兴，并出面为她开脱，他对维拉尔（Villard）校长说：“西蒙娜·韦伊这孩子挺不错的，发生这些事情都是因为她年纪轻，行为有点儿过激……”[100]后来她当老师时，采用的就是他的教学方法（阿兰从未离开过亨利四世中学的高等教育文科预备班）：不用课本，读经典，抄录，背大哲学家的语录，往往教授有关笛卡儿、斯宾诺莎、康德、马可·奥雷利乌斯的课程，也把文学巨匠巴尔扎克、托尔斯泰和瓦莱里列入教学大纲。
阿兰虽然和激进运动有联系，但他不信任政治组织和政党，这种不信任的态度也由西蒙娜·韦伊继承了下来。雷蒙·阿隆认为，阿兰“既不是共产主义者，也不是社会主义者，而是属于永恒的左派，这一派从不弄权，因为他们自称抵制权力，原因是权力从本质上说易于被滥用，而且能腐蚀行使权力的人”[101]。阿兰作为一个反对权力的公民，一个马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）所称的“诡辩家”，却与里韦（Rivet）和朗之万（Langevin）一起领导着知识分子反法西斯警戒委员会30年，这个组织聚集了一些共产主义者及其同情者和社会主义者。确实，确切地说，他是让亨利四世中学的同事米歇尔·亚历山大（Michel Alexandre）来代表他。他是坚定的和平主义者，却在46岁时自愿参加1914年的战争，在炮兵部队服役，因为他“始终想和别人一起去经受苦难，以求幸福”[102]。可不知西蒙娜·韦伊为什么还指责他，说“夏蒂埃（阿兰）的错误就是不愿受苦”[103]。经过那场令人奴化、灭绝个人的浩劫，阿兰比任何时候都更热爱和平了。1927年，西蒙娜参加了一个叫作“和平意志”的和平主义者组织，但她也和阿兰一样，认为要是无可逃避，也可以参战。不过，她并非对阿兰的政治观点都是一概赞同的，她曾在给亚历山大夫妇的信中写道：“阿兰支持人民阵线，这岂不是要使自己名誉扫地？”[104]
西蒙娜·韦伊还继承了阿兰对学者团体、对专家们把思想占为己有的行为和对社会的满腹狐疑。阿兰自称反教权，无信仰，还说他的一位老朋友教授的教理课讲的不过是“普通伦理学”[105]，可他骨子里是个基督徒，这有他和雅克·里维埃（Jacques Riviére）的通信为证：“思想者都是有信仰的人”，“专心就带有宗教性质，否则就不是专心”，他对基督教徒把在“基督教革命前”就受人崇拜的无限权力当作上帝的品质感到遗憾。[106]我们以后会看到，西蒙娜·韦伊将坚持从事她的教书工作。她虽然不钻研胡塞尔，却总拿他的思想和世界进行对照，想把世界当作一本书来解读。早在核武器问世前她就预见到，把为真理服务的希腊科学的理想与为技术服务的当代科学的效能割裂开来，会引起战争。她将告诫人们，把手段和目的相混淆的现代性的特有弊端，是思想的缺失，人类的力量已过度增长，而人类本身已经在蒙受一股奴役势力的统治，这势力使人沦为物，它破坏世界，而不是对世界负责。