一、舜跖之辨与理想人格
如第五章所说，有三种不同意义的义利之辨，即治国方略意义的义利之辨、人禽之分意义的义利之辨、道德目的意义的义利之辨。在人禽之分意义的义利之辨中，义代表人的道德要求，利代表人的物质要求，二者构成价值选择关系：以义为最高价值选择目标，就成为人，成为君子；以利为最高价值选择目标，就沦为禽兽，沦为小人。从这个意义上讲，人禽之分意义的义利之辨又可以称为舜跖之辨。
明确将舜跖对称，见于《尽心下》第二十五章：
鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。（13.25）舜是儒家传统中的圣人，跖是《庄子》寓言故事中的盗贼该篇所说柳下季即柳下惠，比孔子早100多年，孔子不可能与柳下惠的弟弟谈话。颜渊死在前，子路死在后，而该篇说子路死后颜渊尚在。《盗跖篇》这样写，就是告诉人们这是寓言，所以跖只是寓言人物，不可作为史实看。（参见张岱年《中国哲学史方法论发凡》，中华书局1983年版，第111页。）《庄子·盗跖篇》说：“盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，穴室枢户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。所过之邑，大国守城，小国入保，万民苦之。”舜与跖，一个是孟子尊崇的圣人，一个是世人鄙视的盗贼，二者相距甚远，一天一地，如同水火。
孟子将舜跖对称，大有深意。虽然舜是圣人，跖是盗贼，但他们源头的区分只在利与善之间，“鸡鸣而起，孳孳为善者”为舜，“鸡鸣而起，孳孳为利者”为跖。这就说明，人与人之间的区别原本并不大，只要努力，都可以成为圣人。孟子开展舜跖之辨，就是要人们扩充自己原本具有的善性，以舜为榜样，成为像舜一样的圣人。
从理论上说，舜跖之辨的实质是追求理想人格。近些年来，关于理想人格的讨论很多。一般说来，“在一定的文化环境和社会制度中，出于现实的需要，人们的利益、要求、期望集中于一个楷模身上，即为理想人格。”朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，辽宁教育出版社1991年版，第7页。也就是说，理想人格是一种文化中人们最推崇的人格范型，这种人格范型典型地体现了该文化的基本特征和价值标准，具有巨大的感召力，是人们努力追求的目标。在儒家文化中，理想人格的典型代表就是尧舜。孟子开展舜跖之辨，就是要培养、建构、追求理想人格，引导人们成为像舜一样的圣人。很明显，舜跖之辨的理论意义是非常深刻的，孟子这方面的思想也特别丰富多彩，对中华民族文化的发展作出了大贡献，值得深入挖掘，因此我们主要从理想人格的角度来讨论舜跖之辨的问题。
二、理想人格的层次
理想人格并非只在一个平面上，而是分为若干个层次。孟子在评论乐正子的时候，对理想人格的层次划分有详细的说明：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（14.25）孟子在这里将人格区分出善、信、美、大、圣、神六个层次。六个层次中最基本的是善。朱熹《孟子集注》说：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。”这就是说，对人而言，善是可欲的东西，善人是可欲之人。“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（11.7）就像口味天生喜欢刍豢一样，人心天生就喜欢理义。这种“天生喜欢”就是“可欲”，就是善。换言之，人心是自然“向善”、“欲善”的，沿着人心的自然趋向走，必然走向善的方面，人也就达到了善。
信是“有诸己”的意思。《说文解字》将信与诚互训，“信，诚也”；“诚，信也”。人在行动中处处以自己原本具有的善性为指导，这就是“有诸己”，就是信，也就是诚，而如果时时处处都能做到这一点，也就达到了信。可见，如果细分的话，“有诸己”可以包含两层含义：第一，行为的根源是自己的良心本心，不是迫于外在的压力；第二，行为的目的只是为了自己的良心本心，不附加任何外在的目的。所以“有诸己”也是一种善，是真诚的善，而不是虚假的善。恰如见孺子将入于井而去抢救，这种行为是“可欲”的，是一种善，而这种善源于自己的良心本心，不是外力强加的。更为重要的是，救孺子的行动不是做给人看的，只是因为恻隐之心的发动，便去实行了。正因为如此，在孟子看来，“信”比“善”还要高出一个层次。
美和“充实”联系在一起，充实前面讲的善和信，就叫做美。朱熹《孟子集注》说：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”“力行”的目的是求善，就是前面讲的“可欲之”，也就是善。“力行”的根据就在自己的内心，就是前面讲的“有诸己”，也就是信。将这种“可欲之”的“善”，与“有诸己”的“信”充实起来，达到相当的程度，即朱熹说的“充满积实”，这就是美了学术界常常将这里的美与审美放在一起讨论，有违孟子原意。这个问题将在第八章作详细讨论。
大是“充实而有光辉”的意思。《孟子》中“大人”一词共有三义，一是在高位之人，如“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”（14.34）；二是有德之人，如“养其大者为大人”（11.14）；三是有德同时也有功业之人，如“惟大人能格君心之非”（7.20），“充实而有光辉之谓大”即属于这种情况。朱熹《孟子集注》说：“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣。”就是说，内心之德不仅充实，而且德照于人，光泽于业，这就叫做大。可见，美和大的区别，在于美只是于内充实，而大还要显露于外，发于事业。下面两章有助于对这个问题的理解：
唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。（7.20）有大人者，正己而物正者也。（13.19）
国君在治理国家中的作用没有别人可以替代，只要国君做到仁、做到义、做到正，天下莫不仁、莫不义、莫不正。这就叫做“一正君而国定矣”。但是国君常常有不正确的思想，这就要靠大人纠正他们的不正确思想。“正己而物正”，就是说大人自身正，又能“格君心之非”，从而“国定”而天下正。可见这里的大人，主要是强调发于事业，光泽于人。
总的看来，善、信、美、大都比较好理解，但圣和神的歧义较多，理解起来就比较困难了。
先说圣。朱熹《孟子集注》依据张载“大可为也，化不可为也，在熟之而已矣”的说法，将此句释为“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人力之所能为矣”。与此不同，赵岐《注》为“大行其道，使天下化之，是为圣人”。焦循《孟子正义》则认为：“此谓德业照于四方而能变通之也。”
我认为，赵岐和焦循的看法准确一些。有两方面的根据：首先，《孟子》中“化”字出现五次，一次指“死亡”，其他四次除此次外还有“瞽瞍底豫而天下化”（7.28），“所过者化，所存者神”（13.13），“有如时雨化之者”（13.40），这些都指“化育”、“变化”，并无“化解”、“融会”的意思。其次，孟子与孔子对于圣人的看法不尽相同。孔子讲：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语》7.26）大概因为当时孔子没有找到一个开明君主，其政治理想不能实现，所以感叹圣人不得而见，能见到君子就不错了。孟子心目中圣人的标准似乎要低一些。伯夷、伊尹、柳下惠虽然各不同道，各有不足，但孟子认为他们都能行于仁道，使一方百姓受尧舜之道的润泽，所以都是圣人，是“圣之清者”、“圣之任者”、“圣之和者”（10.1）。孟子对这三个人的评价，正好与“大而化之之谓圣”的说法相吻合。可见，“大而化之之谓圣”，与“达则兼善天下”（13.9）有关，与“君子所过者化，所存者神”同义，是“不仅充实表现出光辉，而且其德业能够使天下四方发生变化，就是圣”的意思。
再说神。首先，非常明显，这里的神指神奇、神妙，而不是指神人。其次，什么是“不可知之”？在我看来，这和第四章讨论的“行权”问题有一定关系。孟子有段话可作这方面的参考。淳于髡认为，孟子身为三卿之一，没有建立上辅君主下安臣民的功业，就想离开，仁人似乎是不这样做的。孟子回答道：
居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶汙君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已矣，何必同？（12.6）伯夷不以自己贤人的身份服侍不肖的人，伊尹五次去汤那里，五次又去桀那里，柳下惠不讨厌恶浊的君主，不拒绝微贱的官职。这三个人都是贤人圣人，而他们的行为却各不相同，这常常使人无法理解。孟子认为，虽然这三个人的具体行为不同，但总的方向是一样的，这就是仁。我今天离去，尽管人们不理解，但也是为了仁。
孟子又说：
孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。（12.6）孟子进一步以孔子的言行为自己离去作辩护。孔子在鲁国当司寇不被重用，找个借口，匆匆离去。人们或以为孔子是为了争祭肉，或以为孔子嫌鲁国失礼，但有谁能知道孔子的真实初衷呢？
下面两段话可以看作这个问题的结论：
行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。（13.5）君子之所为，众人固不识也。（12.6）
一方面，庶民百姓只知如此去做而不知其当然，习惯了却不深知其所以然，一生都走这条道，却不了解这是什么道。另一方面，君子存心养性达到一定境界后，在践仁行义的过程中，“行权”应变，应付自如，会根据各种不同的条件，采取一些不同的做法。两方面加起来，就造成了君子所作所为一般人不能深知其故的情况。“不可知之之谓神”，指的就是这种情况。
这就说明，神是圣达到一定程度后，可以根据情况变化调整自己的行为方案，从而达到游刃有余、出神入化境界的意思。因此，神与圣在本质上是相同的，并没有十分特别的意思。儒家始终把圣人作为理想人格的极致，而没有另外再单独列出一个神人，就是明证。
三、理想人格的典范
在舜跖之辨中，孟子不仅对理想人格有层次上的排列，而且有时间上的排列，他说：
由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之……（14.38）这里依次讲到了尧、舜、禹、汤、文王、孔子，成为著名的道统说的起源。在这种排列中，体现了作为理想人格的典范在孟子心目中的地位。
尧、舜、禹、汤、文王、孔子，都是孟子心目中理想人格的典范，都是内圣外王的榜样韦政通《传统中国理想人格的分析》一文对此作过详细分析，见韦氏著《儒家与现代中国》，台湾东大图书有限公司1984年版。该文以整个儒家为背景，本章只以孟子为对象，讨论角度略有不同。但如果具体分析起来，每个人又各有特点。本章受篇幅限制，仅以舜、文王、孔子为例，作个案分析，以便了解孟子心目中理想人格的情况钟彩钧在这方面作了有益的探索，见其论文《孟子思想与圣贤传统的关系》，载于黄俊杰主编《孟子思想的历史发展》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1995年版。
孟子称颂舜的话当中，很多都与性善有关：
尧舜，性者也；汤武，反之也。（14.33）
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（8.19）舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（13.16）大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至于帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（3.8）舜行仁德，是出于本性，而汤、武行仁德，是经过反身而求，这就要差一点了。正因为这样，舜才能够做到“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也”。但是舜与常人相比，从源头上讲，也没有多大的区别。因为人和禽兽的区别只有那么一点点，舜所以能超过庶人，只在于能够将这“几希”保存下来，不使其流失，听到善言，见到善行，便勇于去做而已。
孟子还常常称赞舜为大孝：
人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。（9.1）舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。（13.35）舜的父母对舜不好，但舜还是能够孝敬父母，做到“五十而慕”，甚至如果父亲犯了罪，连天子也不做了，与父亲一块逃到海边，快活地生活。孟子认为，孝的本身就是仁，就是义，仁义内在，真正的行孝都是源自本心的。舜能够做到大孝，正说明舜是性善的典范。
另外，孟子还把舜作为贤臣的代表：
圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。（7.2）尧是仁君的典型，舜是贤臣的典型，为臣就应当像舜对待尧那样“敬其君”。但是，“敬其君”的“敬”与今天所说的“尊敬”不同。《离娄上》说“陈善闭邪谓之敬”（7.1），赵岐《注》将此句解释为：“陈善法以禁闭君之邪心，是为敬君。”朱熹《孟子集注》亦持此义。可见，像舜那样“陈善闭邪”，是孟子心目中的最理想的为臣敬君之道。
孟子对于文王的称道，多在仁政方面：
取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。（2.10）老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。（2.5）文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？（2.2）孟子主张王道主义，文王是这种理想的实例，每逢孟子与国君谈王道仁政的时候，总是以文王为例，说文王与民同乐，说文王善养孤老，说文王重视民心，把文王作为王道主义的典型。所以孟子才说：“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”（7.7）在孟子对文王的称颂当中，王道主义仁政学说得到了具体生动的展现。
孟子对孔子的称颂，表明他是以孔子作为自己的学习榜样。孟子最敬重孔子，他对孔子的重视程度，是没有人可以相比的。在第一章第四节“孟子的师承”中，我们讲了曾子、子思对孟子有重要影响，但这种影响远远赶不上孔子。《孟子》中光是引孔子的话就多达26处参见本书第一章第四节。大大超过了曾子和子思。孟子称赞孔子的话也特别多，如：“自有生民以来，未有孔子也。”（3.2）“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（3.3）并引述孔子弟子的话说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。”“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（3.2）“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。”（5.4）在这众多的赞语当中，最重要的是以下三章：
伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。（10.1）这是盛赞孔子的德性。伯夷、伊尹、柳下惠虽是古之圣人，但只是圣之清者、圣之任者、圣之和者，而孔子却可以集其大成，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（3.2），为圣之时者，远非前三人可以比拟。
世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（6.9）这是盛赞孔子的功业。本来孔子为一介平民，但不甘心世道衰微，邪说横行，于是作《春秋》。作《春秋》本来为天子之事，孔子为之，为的是拯世救民。孟子将孔子作《春秋》看成一件大事，认为“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（6.9），并将此与大禹之治水而天下平、周公兼夷狄而百姓宁同等看待。
杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。（6.9）这是说孟子为什么学习孔子。孔子之后，世道益乱，人心益坏，在孟子看来，这全是杨朱、墨翟之言猖行天下之过，要使天下太平，必须拒杨朱、墨翟之言，倡孔子仁义大道，否则人心不正则政事不兴，政事不兴则王道不行，王道不行则天下难平。这就说明，孟子一生一世，所作所为，全是以孔子为榜样的：他的学说源自孔子，他的力量源自孔子，他的信心源自孔子，他的希望也源自孔子。这便是他所说的“乃所愿，则学于孔子也”（3.2）。
总起来说，舜、文王、孔子都是理想人格的典范，但具体又各有侧重，舜主要是性善论的典范，文王主要是仁政的典范，孔子则是孟子自己学习的典范，《孟子》中反复提及这三个人物，其深层的道理就在这里。
四、理想人格的实践
孟子不仅在理论上严辨舜跖，而且在现实生活中身体力行，努力建构理想人格，从而使他既发展了理想人格的理论，同时又使自己升华为理想人格的化身。可以说，儒家的理想人格是在孟子之后才真正丰满起来的。因此，研究孟子对理想人格的实践，就显得很有必要了。
孟子对于理想人格的实践，有众多表现，初步分类，有如下十端：
1.志于仁义
理想人格是一种精神力量，这种精神力量的源泉不能来自外部，而只能来自内心，来自内心原本具有的仁义。人只要志于仁义，就可以成就大事，成为大人，完善理想人格。
王子垫问曰：“士何事？”
孟子曰：“尚志。”
曰：“何谓尚志？”
曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（13.33）士身负着伟大使命，所以他们的志行必须要高于常人，这就是所谓的“尚志”，而“尚志”无非就是按仁义行事，这就是所谓的“仁义而已”。仁是天下最广大的居所，义是天下最平坦的大道，只要能够居住在仁的居所里，行走在义的大道上，不做任何不仁不义的事情，就可以成为大人了。
2.存心向善
志于仁义，便有了向善的内心根据，就可以保证时时处处向善不已。下面这段话讲的就是这个道理：
待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（13.10）普通百姓虽然也有良心善性，但容易受到环境的影响，所以要等待文王这样的圣人出现之后，“以先觉觉后觉”，才能保持自己的善性，奋发有为。而理想人格的豪杰之士与此不同，即使没有文王那样的圣人出现，他们也可以不受环境的影响，不随波逐流，保持自己的良心善性，奋发有为。这就说明，理想人格应该在任何情况下都能保持自己的良心善性，存心向善，乐此不疲。
3.恒存忧患
艰苦对人是一种锻炼，忧患可以使人奋发有为，历史上许多著名人物大都来自困苦的环境。从事田野耕作的舜后来成了天子，从事夯土筑墙的傅说后来被提拔为相，从事捕鱼制盐的胶鬲被举为殷纣的大臣，当过狱官之长的管夷吾成为齐桓公之相，孙叔敖从偏僻的海滨被举为楚国的令尹，百里奚从掳者手中赎出被举为秦缪公之相。孟子从这些事实中得出了如下重要的结论：
故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。（12.15）对于一个人来讲，上天如果要他成就大事，必定先磨砺他的心志，劳累他的筋骨，饥饿他的肌体，空乏他的身子，一有行动就阻挠扰乱他，以此来震动他的内心，坚韧他的性格，提高他的能力。对于一个国家来说，内没有严明的行法之人、诤谏之士，外没有与之抗衡的敌国和外患的忧惧，常常容易灭亡。由此可知，忧患使人生存，安乐使人死亡。《尽心上》第十八章讲的是同样的道理：
人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。（13.18）人们之所以有道德、智慧、道术、知识，常常在于他们有灾患。孤立之臣、庶孽之子，由于地位低下，处境艰难，总是操心不安，陷于虑患，所以才能通达。
4.重耻知辱
内心有了仁义，也就有了道德是非的标准，有了道德是非的标准，也就知道了什么是光荣，什么是羞辱。所以，重耻知辱是理想人格不可缺少的一项内容。《尽心上》六、七两章专门谈这个问题。孟子说：
人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。（13.6）一个人不能没有羞耻感，不以羞耻为羞耻，那就说明这个人连羞耻之心都没有了。
耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？（13.7）羞耻之心对人生非常重要。如果一个人不以赶不上别人为羞耻，就不会有前进的动力，当然也就永远赶不上别人，永远落在别人后面。
5.摈除乡愿
在《孟子》全书的倒数第二章，万章问孟子，什么叫做乡愿？孟子回答说：
“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰，古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。”阉然媚于世也者，是乡原也。（14.37）意思是说，乡愿这种人对狂放之人不满意，说何必要这样志大气高呢？动不动就说古之人，古之人，实在是言语和行为不能相符。这种人对狷介之人也不满意，说为什么要这样落落寡合呢？生在这个世界上，为这个世界做事，过得去就行了。“阉然媚于世也者，是乡原也。”这就点出了乡愿的要害：低贱地献媚于世人的那种人就是乡愿。万章对此似乎还没有完全理解，继续问道，整个乡里都说这种人好，孔子却批评这种人是德行的损害者，这是为什么呢？孟子解释道：
非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰“德之贼”也。（14.37）乡愿这种人，指责他们却举不出缺点，责骂他们又找不到由头，混同于流俗，迎合于浊世，为人似乎忠诚守信，处事似乎方正清洁，自己觉得正确，到处得人喜欢，但就是不能与之深入尧舜之道，所以是损害德行的人。由此可见，所谓乡愿，就是圆滑玲珑，处处讨好，没有骨气，缺乏原则，低贱地向世人献媚的那种人。十分明显，这种人在孔孟心目中当然只能是“德之贼”了，要培养理想人格必须摈除乡愿。
6.志向宏大
以上这些做好了，便成就了道德，但仅仅如此，还不能纠正社会的失序状态，真正有道德的人不能满足于这些，还必须有宏大的志向，对社会发展做出自己的贡献。孟子就是这样做的，他说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（4.13）孟子认为，社会发展是一乱一治的，其周期大约是500年，在这期间必定有大人出现，随着大人的出现，天下也就由乱到治了。但可惜的是，从周朝伊始到孟子已经700多年了，圣人还未出现，天下还未平治，这大概是上天无心吧。如果上天果真要平治天下，当今之世，我孟轲是最好的人选。这种气魄，这种志向，是理想人格的必然要求。也正是在这种意义上，孟子不免有所感叹：
舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。（8.28）舜成为天下的模范，名声传于后代，可是我孟轲仍然是个普通人，这才是我所忧患的。这种忧患，正是孟子志向宏大的表现。
7.出仕以道
在当时的情况下，士人只有出仕为官，依靠开明的君主，才能实现王道政治的理想，所以儒家从不主张隐世，孔子孟子也无不希望出仕为官。孟子同周霄的对话详细谈到了这个问题：
周霄问曰：“古之君子仕乎？”
孟子曰：“仕。《传》曰：‘孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。’公明仪曰：‘古之人三月无君，则吊。’”
“三月无君则吊，不以急乎？”
曰：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。《礼》曰：‘诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。’牲杀、器皿、衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎？”（6.3）孟子认为，士人失去官职，如同诸侯失去国家：诸侯失去国家，只能流亡它国；士人失去官职，也就无从实现自己的政治抱负。所以孟子肯定了士人应该出仕，并以孔子为例，说孔子三个月没有国君任用就非常着急了。但是，士人出仕必须合乎礼义，不能胡来，孟子打比方说：
丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。（6.3）士人希望出仕为官，如同男孩希望有妻室，女孩希望有婆家，是很正常的。但是士人出仕必须合乎礼义，否则便如同男女之间不经父母之命、媒妁之言，随便扒门相望、爬墙私会一样，一定是要让人轻视耻笑的。
当然，孟子并不绝对排除士人有时因为穷困而出仕的可能，但如果是这样，士人就应该拒绝高官显位，只当一些小官，图些微薄的俸禄罢了。他说：
仕非为贫也，而有时为贫；娶妻非为养也，而有时为养。为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱关击柝。孔子尝为委吏矣，曰，“会计当而已矣。”尝为乘田矣，曰，“牛羊茁壮长而已矣。”位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。（10.5）这就说明，理想人格的出仕，必须以行道为最高志向，而不应以俸禄为目的。如果身居要职，领取高额俸禄，却不能按自己的政治主张办事，实现王道政治的理想，那便是一种耻辱，也是“不由其道”的一种表现。
8.志气浩然
大丈夫当有浩然之气。什么是浩然之气？孟子自己也觉得难以讲明白：
难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（3.2）从本章分析，浩然之气主要包括三个方面的内容：首先，从性质上说，浩然之气是和“义与道”相配合的，而“义与道”属于人的精神范围，所以浩然之气是人的一种精神力量、精神状态，而不属于物质范畴，如精气之类。其次，从力量上说，浩然之气最伟大、最刚强，人一旦具有了浩然之气，便可以立于天地之间。最后，从培养上说，浩然之气必须用正直来培养，不能加以损害，一旦做了一件于心有愧的事情，它就疲软了，而且这种培养是由经常积累所产生的，不是偶然的正义行为所能取得的，也就是说，它来自天长日久的积累，而不能产生于一朝一夕的冲动。
9.忘人之势
孟子认为，理想人格面对君主决不应卑躬屈膝、低人一等。下面两段话是非常有名的：
说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？（14.34）古之贤者好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且不由得亟，而况得而臣之乎？（13.8）这两段话大有深意，值得好好研究。向诸侯进言，应当藐视他们，不要在乎他们高高在上的样子。为什么呢？孟子从两个方面作了比较：一方面是“在彼者”的“堂高数仞，榱题数尺”，“食前方丈，侍妾数百人”，“般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘”，这些东西虽然豪华气派，但并不是我最终的价值所求，所以“我得志，弗为也”。另一方面是“在我者，皆古之制也”。所谓“古之制”即“先王之制”，也就是王道仁政的伟大理想。具备了这种伟大的力量，人们就可以成为“王者师”，就会精神充实，不为外物所动，王公如果不能恭敬尽礼，就不能多次相见。所以，两方面相比较，“在我者”更加重要，更加宝贵，所以才能“吾何畏彼”，才有忘人之势的气魄。
在实际生活当中，孟子努力实践自己理想人格的理论，为后人树立了忘人之势的榜样。这方面的例子不胜枚举，下面两件事情较有代表性。
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”
王曰：“弃之。”
曰：“士师不能治士，则如之何？”
王曰：“已之。”
曰：“四境之内不治，则如之何？”
王顾左右而言他。（2.6）
孟子为了劝说齐宣王施行仁政，先从外围入手，连设三问，步步紧逼：一问如果有人不能履行诺言，使朋友的妻室儿女挨饿受冻怎么办？再问如果掌管刑罚的长官不能管理下级怎么办？三问如果一个国家政治搞得不好怎么办？问题如此尖锐，将对方逼到死角，齐宣王不能答，只能顾左右而言他。
孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风。朝，将视朝，不识可使寡人得见乎？”
对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”
明日，出他吊于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”
曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”
王使人问疾，医来。
孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝。今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”
使数人要于路，曰：“请必无归，而造于朝！”
不得已而之景丑氏宿焉。（4.2）
这个例子有很强的戏剧性。孟子准备朝见齐宣王，齐宣王派人传话说他原本应该来看孟子的，但不巧生病了，不能来，如果孟子肯来朝，在临朝办公的时候，可以见孟子。孟子不高兴了，说他也生病了不能上朝，可第二天又到别人家吊丧去了。齐宣王派人来问孟子病情，不见孟子，弟子只好一边找借口说孟子的病刚刚好一点，已经上朝去了，但不知是不是赶到了，一边派人到孟子回家的路上拦住孟子，让他无论如何不能回家，赶快上朝去。孟子没有办法，只好躲到别人家借宿。弟子认为，齐宣王对孟子很尊敬，但不见孟子对齐宣王尊敬，对孟子的做法不理解。孟子不以为然，引用曾子的话说：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”齐宣王有富、有爵，我有仁、有义，我并不比他低到哪里。孟子还指出：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？”（4.2）齐宣王只有爵，而我有齿有德，齐宣王不能凭其爵位而轻视我的年龄和道德。如果齐宣王真的要有所作为，应该像汤对待伊尹、桓公对待管仲那样对待我，“学焉而后臣之”，怎么能随便摆架子呢？
以上只是孟子忘人之势众多事例中的两件，其他如在与齐宣王对话中直言“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”（10.9）；在与齐宣王的宠臣王接触过程中，不屑与其言语（4.6，8.27），都是很好的例子，不能俱引。
10.困达不变
实现王道主义是孟子的崇高理想，但是这种理想能不能实现，受到很多条件的限制，不完全决定于自己。能够实现则好，不能实现怎么办？因此，正确看待穷困与显达，便成了理想人格必须面对的问题。孟子对这个问题的看法，简单说就是困达不变。
孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”
曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”
曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（13.9）宋勾践，其人姓名不见其他古籍，详情不可考，但从上下文来看，似乎属纵横家。当时通过游说取得职位的士人很多，纵横家是其中的一种。孟子认为，游说应当以行道为目的，尊崇德，乐于义，这样就可以做到穷困不失义，显达不离道。穷困不失义，士人贵自得；显达不离道，民众不失望。“穷则独善其身，达则兼善天下”，这才是理想人格对此的态度。
以上十条简单说来，可以用大丈夫精神加以概括。
景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”
孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（6.2）关于什么人可以称为大丈夫，孟子之时有不同的看法。景春认为，像公孙衍、张仪足可以冠此称号了，因为他们身居要职，佩五国相印，发起脾气诸侯恐惧，安静下来天下太平。但孟子不这样看，他认为，像公孙衍、张仪之类只是顺从君主的意志，满足君主的欲望，与“必敬必戒，无违夫子”的从嫁女子无异，行的是“以顺为正”的“妾妇之道”，根本不是什么大丈夫。居住在天下最宽广的居所里，站立在天下最正确的位置上，行走在天下最广阔的大道上，能实现志向就与民众一同前进，不能实现志向就独自施行自己的原则，富贵无法将其诱惑，贫贱无法将其动摇，威武无法将其屈服，这才是真正的大丈夫。这既是对于景春的批评，又可以看作是孟子的自勉。检阅孟子一生，以大丈夫精神称孟子的人格，实在是再恰当不过了。
孟子对于理想人格的实践，是孟子舜跖之辨中最感人肺腑、震撼人心的篇章。每逢读到这些，面对孟子中骨挺立、一身傲气的伟大形象，对比自己的渺小鄙陋，无不怦然心动、无地自容。这种人格与后来专制制度下俗儒、鄙儒、小儒相比简直是两个世界，决不可同日而语。孟子的人格形象，光彩照人，催人奋进，成为后世志士仁人取之不尽、用之不竭的精神源泉。
五、理想人格的动力
在分别讨论理想人格的层次、理想人格的典范、理想人格的实践之后，关于舜跖之辨还有一个问题需要研究，这就是：人为什么要成为像舜一样的圣人君子，而不要沦为像跖一样的盗贼小人呢？也就是说，人为什么要追求理想人格，或者说理想人格的动力何在呢？这个问题不解决，理想人格的问题就没有真正说清楚，舜跖之辨也就没有真正说清楚。
在反复思考这个问题之后，我发现，孟子有一种近似于需要层次的思想，也就是说，如同有鱼和熊掌的区别一样，人的需要也分为不同的层次，而且人天生就有追求高一层需要的冲动和要求，这种冲动和要求就是追求理想人格的内在动力。具体而言，在孟子看来，人至少有四个方面的需要，即利欲需要、事业需要、道德需要、天地需要，这些需要一级高于一级，由于人有善性，所以在正常情况下总是不断向高一级的需要攀升，从而不断追求理想人格，并使理想人格的层次不断提高。下面就对这个问题作一个简要的分析。
人生存在世界上，必然有食色利欲的需要。孟子讲：“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“贵，人之所欲”（9.1），“欲贵者，人之同心也”（11.17）。好色富贵可以说是典型的利欲了，孟子并不排斥它们，反倒认为是“人之所欲”。其实这并没有什么好奇怪的，人毕竟是人，要在社会上生活就有对利欲的要求，这种要求就是“所欲”，所以孟子才讲，好色富贵是“人之所欲”，而不是“人之所恶”。
另外，人还有事业上的需要。孟子讲过，君子有三乐，其中之一就是“得天下英才而教育之”（13.20）。一旦能“得天下英才而教育之”，对内而言可以使自己的所学所问传有后人，对外而言也可以使圣学得以发展，使天下得以平治，这自然是一件很令人高兴的事情。又如，大丈夫为人一世，必当干一番大事业。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（4.13）这就说明，帮助贤明的君主平治天下，成为一代名士，是孟子的政治理想，也是事业上的需要。如果这种需要能够得到满足，当然会感到快乐（“何为不豫哉”）。
除了利欲需要、事业需要以外，人还有道德需要。人与禽兽的重要区别，就在于人有道德，动物没有道德（至少从现在的情况看是这样），要想成为一个人，就要有道德，所以道德需要是人的一种非常重要的需要。这在前面已多次讲过，不再重复。
值得注意的是，在孟子看来，人的道德需要的重要性大大超过事业需要。这是一个非常值得重视的问题。孟子认为，天下的人都悦服归顺自己，这是很荣耀的事情，但舜却把它看作草芥，与此相比，他更看重得到父母的欢心和顺从父母的旨意（7.28）。甚至如果瞽瞍杀了人，他宁可不做天子，也要偷偷地背上父亲逃走，在海边住下来，一辈子快乐地生活（13.35）。这种将道德需要置于事业需要之上的价值取向，直接决定理想人格发展的路向，决定了“先做人，后立业”的原则，对后来社会的发展产生了极大的影响。
在利欲需要、事业需要、道德需要之上的层次是天地需要。“天地需要”不是一个很确切的用词，其大意是说，在道德需要达到相当高度之后，在人生境界的顶端，人们会有一种与天地合而为一的需要，一旦满足了这种需要，也就达到了天人合一的境界。孟子常常将道德需要和天联系在一起，如，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（13.1）。又如，“仰不愧于天，俯不作于人”（13.20）。从这些论述不难看出，在孟子看来，道德的最终根据在天上，一旦听命于良心本心的安排成就了道德，也就达到了“知天”、“事天”的境界，达到了人生的极致。道德总需要一种形上的、终极的状态，而不能完全停留在形下的层面。所以，孟子凡是讲到道德需要的极致状态，便离不开天，这样，天地需要、天人合一的境界也就成了人生最高的需要。
孟子为什么以天代表至高无上境界的问题，值得深入研究。张光直关于中国古代文明性质的观点，可能有助于这个问题的理解。张光直认为，中国古代文明是一种“连续性”的文明，与西方“断裂性”文明有所不同。经过巫术进行天地人神的沟通，是中国古代文明的重要特征；沟通手段的独占是中国古代阶级社会的一个主要现象；促成阶级社会中沟通手段独占的是政治因素，即人与人关系的变化；中国古代由野蛮时代进入文明时代的过程中，主要的变化是人与人之间关系的变化，而人与自然的关系的变化——即技术上的变化——则是次要的；从史前到文明的过程中，中国社会的主要成分有多方面的、重要的连续性。参见张光直《考古学专题六讲》，台湾稻香出版社1988年版，第13—14页。文明的产生在中国并没有造成人与自然的关系之根本性的变化。就意识形态上说，中国古代文明是在文明产生以前的同一个框架之内继续发展下来的，其发展过程并没有破坏原来的意识框架。参见张光直《从中国古代谈社会科学与现代化》，《中国时报》（副刊）1986年4月1日。就是说，在张光直看来，中国古代从野蛮社会进入文明社会，当然需要经过技术革命，但在转变过程中，政治程序的变革起了重要作用，在这种背景下，文明社会的意识形态和野蛮社会没有产生断裂，原始巫教强调人与宇宙联系的思想，在文明产生之后仍然有着重要作用，成为天人合一思想的直接源头。这种理论虽然还有一些地方值得深入讨论，但在解释道家、儒家天人合一思想来源的时候，的确有很强的说服力。比如，孟子说圣人可以“上下与天地同流”（13.13）。把“与天地同流”作为圣人的最高境界，这足以说明“连续性”文明这个特点对孟子思想的影响。由此可见，从原始宗教中寻找儒家天人合一思想的源头，的确是一个相当可行的思路。
总起来说，在孟子看来，人一方面有不同的需要，另一方面天生又有不断向高一级需要发展的性向，这就决定了人生活在世界上总要向高层面发展，由利欲需要到事业需要，再到道德需要，最后到天地需要，向理想人格的极致不断发展——人们追求理想人格的内在趋动力就在这里。当然，问题到这里并没有完，因为人为什么有追求高一级需要的冲动和要求这个问题还没有解决，而要彻底解决这个问题，就必须涉及到人性问题，请参阅第七章“人性之辨”。
六、舜跖之辨的意义
孟子开展舜跖之辨，努力建构理想人格，意义是多方面的，可以从不同的角度来总结。如果从本章主题出发，至少有两个方面值得一提，这就是：第一，坚持了做人的最高道德标准；第二，提供了实践这种标准的实例。
孟子对于做人道德标准的要求是非常严格的。
公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”
孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（13.41）从语气上看，孟子主张以尧舜为做人的榜样当时已经有了一定的影响，但也有一些人不理解。公孙丑此问即是一例。在公孙丑看来，道是很高很好的，但它太高太大了，如同登天一样，难以达到，为什么不把标准降低一点，让人们感到可以攀求而不断努力呢？孟子不同意这种说法，认为做人的标准是不能降低的，就如同高明的工匠不因为拙劣的工人改变规矩，高明的师傅不因为拙劣的射手改变开弓的标准一样。
树立做人的最高道德标准，从理论上说，有重要意义。如上所说，人的需要有不同的等级，另一方面，人与圣人又属同类，有着成为圣人的潜力。这个潜力很大，但在很多情况下，并不能得到充分的发挥。一般说来，一个人取得成就的大小，决定于他为自己制定的目标；一个人成为什么样的人，决定于他选取什么样的理想人格。孟子开展舜跖之辨，始终坚持做人的最高道德标准，就是因为只有这样才能将人的潜力充分发挥出来，才能增强不断向上的动力，才能使社会多一些善人，少一些恶人。
孟子处处高扬古代圣贤，也是为建构理想人格提供实例，以增强理论的说服力量。孟子开展舜跖之辨，与西方哲学建构某种理论学说不同。西方哲学特别是理性时代的哲学，要建构一种理论学说，需要通过理论论证和逻辑说明，只有清楚明白了，才能说服人。孟子开展舜跖之辨不是这样，他是用古代圣贤的实例说明自己的主张和自己的理想的。黄俊杰将此称为“具体性思维方式”。（见黄氏著《孟学思想史论》卷一，台湾东大图书有限公司1991年版，第27页。）以上面对于舜的分析为例，孟子标举舜，主要是把他作为性善的典型。在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，圣人存之”。但是如何证明这个道理，以这个道理说服人呢？孟子说，且看大舜，大舜就是如此。而孟子标举文王，主要是把他作为行仁政的典型。在孟子看来，诸侯都有不忍之心，以不忍之心行不忍之政，得天下易如反掌，但是如何证明这个道理，以这个道理说服人呢？孟子说，且看文王，文王就是如此。这样一来，孟子学说的说服力无疑就大大提高了。
从这个意义上说，孟子推举古代圣贤实际上是将自己的理想附加到古代圣贤的身上，以古代圣贤作为自己理想人格的载体。这可以用孟子重孝加以说明。孟子重孝反映了古老的邹鲁文化的传统。但是，舜与大孝究竟有多少实际的联系，是很难讲的。不过有一点可以肯定，舜之所以成为大孝的典型，与孟子极力推崇，将大孝的思想附加在舜的身上，有直接的关联。正如有的学者所说：“孝道思想不始于孟子，可是经由孟子，孝道思想有很大的发挥，为舜虚构了几则生动的孝亲故事，便是发挥的方式之一。由于孟子的影响，后世二十四孝的故事里，舜竟被列为榜首。”（韦政通：《儒家与现代中国》，台湾东大图书有限公司1984年版，第12页。）也正是因为这样，中国社会的圣贤人物便有了“层级累加的传统”，头上的光环越来越大，越来越亮。
当然，这并不是说孟子有意造假，欺骗世人，而是因为中国自古就有崇古的传统，孟子崇舜不过是这种精神的表现罢了。关于中国古代存在崇古的传统以及对于这种现象原因的分析，学术界早已有不少成果。（参见胡曲圆《从〈老子〉说到中国古代社会》，载于《复旦大学学报》1987年第1期；韦政通《传统中国理想人格的分析——崇古价值取向的研究》，载于《儒家与现代中国》，台湾东大图书有限公司1984年版；钟彩钧《孟子思想与圣贤传统的关系》，载于黄俊杰主编《孟子思想的历史发展》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1995年版。）综合他们的成果，附以己见，中国崇古传统的原因，至少有这样一些：第一，原始部族有崇拜祖先的习俗，世界上各种不同文化几乎没有例外；第二，中国古代文化曾经有过极丰盛的年代，值得人们去留恋；第三，先秦儒家均为平民，倡导王道仁政，人微言轻，无征不信，所以抬出古代圣贤以增强自己的力量；第四，从心理上讲，人们习惯于美好的追忆，贵远而贱近；第五，中国人特别重视崇古，还和汉语中动词没有时态变化，在心理距离上容易接近古人或多或少有一定关系。这是一个很有意思的问题，本章限于主题，无法展开，只能留待其他文章专门讨论了。
虽然舜跖之辨以圣人为做人的最高标准有积极意义，但也容易出现问题。因为就整个社会来说，绝大多数人都是普通百姓，如果把标准全都定在圣人上，对于大部分人而言是无法达到的，一旦无法达到，就会失去信心，就容易产生虚伪。与其这样，不如将标准定得具体一点，首先致力于普通人格的开发，然后才是圣人人格的建构。也就是说，完整的人格应当有两个层次，首先是普通人格，然后才是圣人人格。中国近代关于培养新人的学说，已经明显标示了这个趋向的必然性。正如冯契所说：“平民化的自由人格是近代人对培养新人的要求，与古代人要使人成为圣贤、成为英雄不同。近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通过努力都可以达到的。我们所要培养的新人是一种平民化的自由人格，并不要求培养全智全能的圣人，也不承认有终极意义的觉悟和绝对意义的自由。”（冯契：《冯契文集》第3卷，华东师范大学出版社1996年版，第309页。）