一、孟子论美
与西方自然之美的传统不同，中国儒家突出道德之美。所谓道德之美，简单地说，是将善和美紧密结合起来，认为道德的善本身也是美，以道德的善作为衡量一切美的标准，而不关心脱离道德之善的纯粹的外在之美。
这种道德之美的传统是从孔子开始的。在美学发展历史上，孔子第一次明确区分了善和美，并将二者有机统一了起来。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语》3.25）《韶》是歌颂舜的音乐，舜推行“揖让”政治，是孔子心目中至圣的典型，所以《韶》乐在形式上是“尽美”的，在道德上也是“尽善”的。正因为如此，孔子闻韶才能达到“三月不知肉味”，“不图为乐之至于斯也”的程度。《武》是歌颂武王的音乐，周武王是靠武力统一天下的，尽管也是圣人，但与舜毕竟有所不同，所以《武》乐尽管在形式上也是“尽美”的，但在道德上却未能“尽善”。
善与美同文与质也有一定关联。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语》6.18）据钱穆《论语新解》，“文”指华饰，“质”指朴质。朴质胜过文采，则像一乡野人。文采胜过朴质，则像庙里的祝官。朴质文采配合均匀，才是君子。可见，文与质除一般理解为内容和形式之外，也可以引申为道德之善和形式之美，君子应该将二者结合好。
在这个基础上，孔子还谈到如何看待自然之美的问题。这方面最具代表性的话就是“智者乐水，仁者乐山”（《论语》6.23）。水有川流不息的“动”的特点，而“智者”乐用其才，知世治世，同样具有“动”的特点，所以“智者”乐水；山有宽大憝厚、巍然不动的“静”的特点，而“仁者”注重修养，刚健沉稳，同样具有“静”的特点，所以“仁者”乐山。在孔子看来，自然之美总是和道德之善联系在一起的，由于“仁者”、“智者”分别具有静或动的特点，这种静或动的特点本身就是一种美，所以他们才特别钟情于自然界的山，或自然界的水，并认为自然界的山和水也是美的。这种始终将自然之美和道德之善联系在一起的思想，直接开启了儒家道德之美的传统，对后世产生了深远的影响，在很大程度上决定着人们的审美心理。
孟子论美与孔子有一致之处。《孟子》中“美”字共出现17次，其中主要的含义是指事物外在形式的属性，也就是我们平时讲的美丽。如“见羽旄之美”（2.1），“木若以美然”（4.7），“今为宫室之美为之”（11.10）。这种含义的美与孔子所说“尽善尽美”的“美”基本相同，这里不再讨论。值得一提的是，孟子在论述这个问题的过程中，在美的普遍性问题上进一步发展了孔子的思想：
口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。（11.7）孟子在这里谈到了口、耳、目的普遍性问题。孟子认为，人与人是同类，凡同类者举相似，所以只要是人，在这方面的要求就基本上是相似的，这就是“同耆”、“同听”、“同美”。在西方美学思想史上，美的普遍性是一个比较复杂的问题，孟子运用类的概念来解决这个问题，是值得肯定的。
但必须注意，《孟子》此章并不是像西方美学家那样专门来解决美的普遍性问题，而主要是用来证明性善的。在孟子看来，圣人与我同类，人与人都是一样的，既然口、耳、目都有相同性，那么心也就有相同性，这个相同性就是都有良心本心，只要按照良心本心的要求去做，不去破坏它，人人都可以成为尧舜，成为圣人。所以，此章最主要的意思是要说明人人都有“心之所同然”，都有良心善性，而不是单纯说明什么审美的普遍性。我们在分析问题的时候，切莫喧宾夺主，将主要的问题忘记了。事实上，孟子从来没有像西方美学家那样，去专门探讨什么美的普遍性，这是我们讨论本章时必须注意的问题。
孟子论美还有另外一个含义，这种含义的美与孔子所论有所不同，常常引起误解，应当引起注意。这就是孟子在区分理想人格不同层次时讲的“充实之谓美”（14.25）。孟子把人分为善、信、美、大、圣、神六个层次，认为乐正子达到了善和信的层次，但没有达到美、大、圣、神的层次。对于孟子关于“充实之谓美”的说法，学术界误解颇多。
误解之一，是将孟子讲的美和西方美学讲的美混在一起。孟子讲的美和西方美学讲的美，并不是一回事情。如第七章“舜跖之辨”所说，此处的“美”，是将“善”和“信”充实起来，是“充满积实”的意思，而西方美学的美，是审美，是如何使感官得到美的享受的意思。但是现在常有一些论著将这两个原本根本不同的问题混在一起，这是很不应该的。
误解之二，是将孟子讲的善和美的关系与西方哲学讲的善和美的关系混在一起。从孟子上面所说的内容来看，美要高于善，因为美以善和信为基础，不仅有善有信，而且将二者充实了。从上面的分析可以清楚看出，孟子把问题分为善、信、美、大、圣、神六个层次，这六个层次都是善：最基础的是“可欲”之善，只要“可欲”就是善；这种“可欲”不能虚假，必须是真实的，所以“有诸己”的信要比善高一层；将善和信进一步充实，就是美，所以美又比信高一个层次。除此之外，充实还有一个程度问题，充实到有光辉，就是大；大而能化，就是圣；圣而不可知，就是神。非常明显，这六个层次都是善的不同发展级度，根本不是讨论自然美感（即使是儒家的道德之美）和道德之善的关系问题。现在一些论著往往将孟子的话理解为审美比道德之善还要高一个层次，恐怕是误解了孟子的原意。
误解之三，是将孟子所说的美和孔子所说的美混在一起。前面说过，孔子所说的美与“文”基本相当，善与“质”基本相当，这种美在很大程度上还是一种外在的形式之美。孟子虽然也谈美，但孟子这里所谈的美有特殊含义，它是善的一个层次，是善和信的“充满积实”，与形式之美根本不沾边。常见一些学者将孟子关于善和美的关系与孔子关于善和美的关系的论述进行比附。他们似乎没有注意到这里面的一个严重矛盾：孔子明确讲过“《武》尽美矣，未尽善也”，也就是说《武》虽然达到了美的层次，但并没有达到善的层次，所以善是比美更高的东西，可是在孟子这里，美比善还要高，是对于善的充实。这之间是有差别的，无论如何是不相同的。其所以造成这种情况，在我看来，一个重要原因，是因为虽然孔子和孟子都谈美，用字也相同，但具体内容却有细微差别，如果不注意其间的差异，只是望文生义，就容易造成理论上的混淆。程伊川说：“凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。如‘充实之谓美’与《诗》之美不同。”《二程集》卷一八，中华书局1981年版，第246页。此为不易之论，务请论者当心。
二、孟子论气
（一）“知言养气”章新解
《孟子》中“气”字出现的次数不少，有19次这个结果是根据原哈佛燕京学社所编《孟子引得》统计的。杨伯峻《孟子译注》统计为18次，不过其中尚不含“夜气”两次，否则共20次。有此出入，不知何故。但章目却相当集中，除《告子上》第八章的两次“夜气”，以及《尽心上》第三十六章的一次“居移气”之外，其余都集中在《公孙丑上》第二章。因为这一章主要谈知言养气问题，所以又称为“知言养气”章。这一章很长，为了便于分析，先按文义分为四段，依次引录如下：
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否。我四十不动心。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心。”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也：不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视剌万乘之君，若剌褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，其义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正心；勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”
“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。——生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（3.2）学术界公认，“知言养气”章是《孟子》中最难理解的一章，有关争论层出不穷。此章之所以难解，主要表现在以下几个问题上。现根据自己的理解，将这些问题依次分析如下：
第一，什么是“不动心”？赵岐以“畏难”、“畏惧”释“动心”，说：“丑问孟子，如使夫子得居齐卿相之位，行其道德，虽用此臣位而辅君行之，亦不异于古霸王之君矣。如是宁动心畏难，自恐不能行否邪？丑以此为大道不易，人当畏惧之，不敢欲行也。”朱熹《孟子集注》基本承此义，所不同的是，他依孔子“四十而不惑”之义，在“畏惧”基础上又加上“疑惑”的含义，说“任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎？四十强仕，君子道明道立之时。孔子四十而不惑，亦不动心之谓。”我认为，相比而言，还是赵氏所说比较准确。
首先，“疑惑”是和认知相联系的概念，但从上下文来看，《孟子》这里主要是谈勇，并没有谈到认知问题，既然如此，又何谈“疑惑”呢？另外，《孟子》中有15个“动”字，除“动心”或“不动心”外，还有“是动天下之兵”（2.11）；“将终岁勤动，不得以养其父母”（5.3）；“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”（7.12）；“所以动心忍性”（12.15）；“动容周旋中礼者，盛德之至也”（14.33）。从这些引文中不难看出，“动”字的基本含义是“动作”、“操动”、“感动”，并没有“疑惑”的意思。再查《论语》、《荀子》也是一样，《论语》“动”字出现六次，《荀子》中不算“感动”、“变动”、“振动”，“动”字出现50次，也没有“疑惑”的意思。由此可见，“动心”就是“使心动”，就是“畏难”、“畏惧”，而“不动心”就是“不畏难”、“不畏惧”，它完全属于勇的范畴，和认知没有直接联系，朱熹将“动心”释为“疑惑”，其不合理是非常明显的。
值得注意的是，对“不动心”一词的界定，并非只是词句之争，它直接关系到对全章的理解，后世关于本章的理解比较混乱，原因之一便是没有将这个概念界定清楚。
第二，北宫黝、孟施舍、曾子“养勇”有哪些不同特点？北宫黝遇事蛮干一气，表面上一味求胜，这只是鲁夫之勇，层次比较低。与此不同，孟施舍“养勇”讲究内心的支持，能够注意做到内心不畏惧。孟子由此区分了两种不同的勇，一是“自反而不缩”式的勇；一是“自反而缩”式的勇。朱熹《孟子集注》释“缩”为“直”。“自反而不缩”可以解释为“反躬自问，正义不在我”；“自反而缩”则可以释为“反躬自问，正义在我”。“自反而缩”式的养勇，其特点是“约”，并说孟施舍养勇不如曾子“守约”。在《孟子》中“约”是简约的意思。至于曾子养勇为什么比孟施舍“守约”，孟子没有明讲。据推测，这可能是因为曾子重视内心之仁，而据后来王阳明所说，心原本是不动的，因此遇事只要反求诸己，按内心之仁行事，就可以毫不畏惧，这与孟施舍只是强求内心不畏惧相比，当然要简约得多了。
第三，如何理解“不得于心，勿求于气”？这里首先需要弄清这样一些问题：（1）什么是“得”？如第七章第三节“性善论的主要原则”所说，《孟子》中“得”字的基本意思是“得到”、“求得”，这里的“得”是“得到”的意思。（2）什么是“不得于心”？前面讲过，有两种不同的勇，一是“自反而不缩”，即“反躬自问，正义不在我”式的勇；一是“自反而缩”，即“反躬自问，正义在我”式的勇。“不得于心”与“反躬自问，正义不在我”意思很相近，是说得不到心的支持，没有内在的良心本心作基础。（3）孟子为什么赞同“不得于心，勿求于气”的说法？在孟子看来，心是气的基础，没有心作基础，气就没有着落，表现出来的也只能是鲁夫之勇。换句话说，如果自己没有理，心里发虚，就不要强打精神，完全依靠气来支撑，否则只有鲁夫之野蛮，劲头越大，危害越大。所以，孟子才说“不得于心，勿求于气，可”。
从表面上看，孟子此说是赞同告子的观点，与告子思想一致，其实孟子在这里只是表达自己对心与气关系的基本看法，与告子并不相同。告子虽然也讲“不得于心，勿求于气”，但因为他主张义外，而主张义外，心必然空虚无着落，这样“不得于心，勿求于气”也就无法真正落实。也就是说，“不得于心，勿求于气”可从字面上看，也可从深层上看。从字面上看，孟子与告子是相同的，孟子就是在这个意义上用一个“可”字的。从深层上看，孟子主张义内，“不得于心，勿求于气”可以讲得通，而告子主张义外，“不得于心，勿求于气”讲不通，所以孟子与告子又不相同。朱熹《孟子集注》认为，孟子这个“可”字用得勉强，“凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳”。这个看法是深刻的。
第四，如何理解“不得于言，勿求于心”？这是本章最难理解、争论最多的一个问题。我的基本看法是，“得”指“得到”，与孟子关于“知言”的论述相互参阅可知，“得言”就是“知言”，“不得于言”就是“不知言”。在孟子看来，言很重要，因为言为心声，“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”，在“天下之言不归杨，则归墨”的情况下，更是如此。所以孟子才把“距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（6.9）作为自己重要的历史使命。也正因为如此，孟子功夫的一大特点就是“知言”，“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。但告子却说，“不得于言，勿求于心”，认为对于一种道理、一种学说不能了解（不得于言），便应该把它搁放起来，不去管它，不去追究其思想根源（勿求于心）。告子如此不重视言，与孟子的“知言”大相径庭，孟子当然要说“不可”，给予批评了。
但问题在于，既然“不得于言，勿求于心”不对，告子何以会“不动心”呢？学术界对此有不同的见解，而在这方面，朱熹的观点占主导地位。《孟子集注》说：“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。”这就是说，在告子看来，如果对于某种理论学说不能了解，便应当把它放起来，不要因此而使心受到影响，这有点像是佛、道两家的制心功夫，因为与世隔绝，也就可以保证做到“不动心”了。徐复观依照这个思路作的解说最为通俗易懂，他说：“告子达到不动心的工夫，既不同于勇士，也不同于孟子，而是采取遗世独立、孤明自守的途径。一个人的精神，常常会受到社会环境的影响，因而会发生扰乱（动心）。告子的不得于言，勿求于心，是对于社会上的是非得失，一概看作与己无关，不去管它，这便不至使自己的心，受到社会环境的干扰。”（徐复观：《孟子知言养气章试释》，载于《中国思想史论集》，台湾学生书局1993年版，第143页。）这种观点虽然影响很大，但也不无问题，如李明辉所说，这是因为：（1）说告子是道家者流，缺乏直接的证据；（2）如此理解告子的“不动心”，无法与告子的义外说相联系。以上两点见李明辉《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，载于李明辉主编《孟子思想的哲学探讨》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1995年版，第131页。李氏所说，特别是第一点，甚有道理。在第一章第五节“孟子的弟子”中，我们引梁启超、钱穆的考证，已经证明告子早年为墨子弟子，而这里却以近于道家的主张解说告子的思想，显然是不合理的。
为此，李明辉在《孟子知言养气章的义理结构》一文中提出一种新的观点，认为可将“不得于言，勿求于心”改写成“得于言，乃可求于心”，意思是说“凡是思想或主张中能成其理者，我们便可以之要求于心，作为心之圭臬”（李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1995年版，第136页。）由此可以推知“不得于言，勿求于心”与告子“不动心”的内在关联：“根据告子道德实在论底观点，道德之价值与是非有其外在的客观标准，心之作用在于衡量并判断各种思想或主张是否合于此客观标准；只要相合，便可奉之为原则，而信守不疑。在这种情况下，由于心有守，自然可以不受其他外在因素之影响，而得以不动。”（李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1995年版，第137页。）李明辉的看法读起来感到十分高深，但细细想来也有不少问题。这种观点的基础是对“不得于言，勿求于心”进行的语法分析。李明辉认为，“不”与“勿”是双重否定，在汉语中，这种句型表示前件为后件的先决条件，这类句子可以作正面的改写，如“不及黄泉，无相见也”可以改写为“及至黄泉，乃可相见也”，同理，“不得于言，勿求于心”也可以改写成“得于言，乃可求于心”。但在我看来，这个基础是不稳固的。双重否定句式作为汉语的一种语法结构有其特定的规律，虽可作正面改写，但因为侧重点不同，很容易出问题。仍以上引为例：“不及黄泉，无相见也”，是强调不见的决心，如果改为“及至黄泉，乃可相见也”，意思有所变化。原句的重点是“不要见”，改写句的重点是“可以见”，语气是不一样的。从形式逻辑上分析，“不及黄泉，勿可见也”一句中前件（“及黄泉”）是后件（“可见”）的必要条件，根据必要条件假言推理“无之必不然，有之未必然”的规则分析，原句意思是说“不及黄泉是不能见的，及至黄泉能不能见则不一定”。如果将原句改为“及至黄泉，乃可相见也”，是把前件变成了后件的充分条件，意思是说，“到了黄泉就可以见了”，这显然违反了逻辑规则，不能成立。既然这种观点的前提存在问题，其整个论点的价值也就值得考虑了。
我在反复揣摩孟子原文之后发现，人们之所以在这个问题上陷入混乱，一个重要原因是把两个原本各自独立的问题混在一起了。换句话说，“不得于言，勿求于心”和“不动心”是两个完全不同的问题，二者之间没有直接关系，“不得于言，勿求于心”并不是告子“不动心”的原因。前人为此所作的种种努力徒劳无功，不仅没有任何意义，而且使问题复杂化了。
从概念的内涵分析，“不得于言”属于“知”的范畴，是“不知言”的意思。孟子强调“知言”，从上下文看，主要是防止“诐辞”、“淫辞”、“邪辞”、“遁辞”等“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”。而“不动心”属于勇的范畴，是“不畏惧”的意思。孟子“四十不动心”，是说他40岁的时候，即使加之以卿相也已经无所畏惧了。由此可见，“不知言”与“不畏惧”之间并没有什么必然的逻辑联系。朱熹没有把“不动心”这个概念的内涵清理干净，依“四十而不惑”之义，在“不畏惧”的意义上加上“疑惑”的意思，就是为了使“不知言”与“不动心”之间发生联系，但由此也为自己带来了一系列无法解决的问题。
从本章的语脉分析，孟子这里主要是借助告子的话谈自己的特点。孟子强调，他的特点，一是知言，一是善养浩然之气。值得注意的是，这两个方面都与告子不同，所以当公孙丑问“夫子之不动心与告子之不动心”的时候，孟子并没有将话题限制在“不动心”的范围里面，而是顺着自己的思路将两个方面都讲到了：因为孟子“知言”，深知理论的重要，特别是错误理论的危害，所以不同意告子的“不得于言，勿求于心”的说法；因为孟子善养浩然之气，而浩然之气的基础是仁义内在，所以不同意告子的义外说，批评其“外之也”。严格讲来，孟子这种说法跨越了主题的范围，在逻辑上并不严格。孟子这种讲法造成了很大的麻烦，因为如果人们不从语脉上细细体会他的语义，只是从字面上看，就很容易留下“不得于言”与“不动心”是一回事的印象，后人纷纷寻求“不得于言”与“不动心”的内在关联，就是这样造成的。
既然“不得于言，勿求于心”与告子“不动心”没有关联，那么告子是通过什么方法达到“不动心”的呢？这方面王阳明有段话非常精辟，可作参考。他说：“孟子不动心，告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上著功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。”（《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107页。）这就是说，由于告子主张义外，内心没有基础，所以只能硬把捉着心，要它不动，尽管这种办法比较笨，但也可以达到“不动心”。阳明此说，不仅解决了告子何以“不动心”的问题，而且进一步证明了“不得于言，勿求于心”与“不动心”没有直接关系。
总之，在我看来，“不得于言，勿求于心”谈的是“知言”，“不得于心，勿求于气”谈的是“养气”，“知言”和“养气”是两回事，二者之间没有必然的逻辑联系。因此，“不得于言，勿求于心”何以造成告子的“不动心”，其本身就是一个伪问题，后人为此所作的种种解说总是不能圆顺通畅，免不了牵强附会之虞，就不足为怪了。
第五，什么叫“志至焉，气次焉”？赵岐《注》说：“志为至要之本，气为其次。”朱熹《孟子集注》与赵岐的看法相同，说：“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。”但毛奇龄《逸讲笺》以“次”为舍止，言“志之所至，气即随之而止”。（杨伯峻《孟子译注》从其说见杨伯峻《孟子译注》，中华书局1959年版，第70页。）近来一些译本亦多从之。考《孟子》“至”字有“到”和“极”等多种意思，所以无法以此为据。但“次”字的含义比较单纯，就是“较下一等”的意思，按杨伯峻之说，将其释为“较长久地停留”，只有此处两例，故立论略显薄弱。另外，从理论上说，虽然气随心至，但它们并不是影之随形的关系，其间还有一个修养问题。所以，我认为，比较而言，还是赵注所说更为合理一些。也就是说，此句的意思是：“志是主要的，气是次一等的。”
第六，什么叫“志一则动气，气一则动志”？朱熹《孟子集注》说：“孟子言志之所向专一，则气固从之；然气之所在专一，则志亦反为之动。如人颠踬趋走，则气专在是而反动其心焉。所以既持其志，而又必无暴其气也。程子曰：‘志动气者什九，气动志者什一。’”朱熹将“一”释为“专一”，很有道理。志和气的关系中，志为主，气为次，所以志专一了，气就能鼓动起来，人就有了至大至刚的精神，这是一般情况。但在特殊情况下，气对于志也有反作用，如人跌倒了，是气造成的，但也会“反动其心”，对志有所影响。俞樾《古书疑义举例·两语似平而实侧例》指出：“盖人之疾趋而行，气使之也，而至于颠蹶则无不动心矣，故曰‘是气也而反动其心’。”（引自金良年《孟子译注》，上海古籍出版社1995年版，第60页。）这个解释是有道理的。比如，一个人总是“暴于气”，耍鲁夫之勇，肯定对志有消极影响，不可能做到专一于志。王夫之《读四书大全说》认为：“‘蹶’之为义，自当从《说文》正训云‘跳也’。促步曰趋，高步曰蹶。若作颠踬解，则既害文而抑害义。颠者非气也，形也，形动气而非气动形也。”（［清］王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第535页。）亦通。总起来说，孟子此句是讲志和气的相互关系，强调志为主，气为辅，但同时也注意到了气对志的反作用。
第七，如何为“必有事焉而勿正心勿忘勿助长也”断句？我认为，要使此句断句顺畅，贴近孟子原意，最好将此句与上下文联系起来一块考虑。在这一句后面，紧接着还有一句很重要的话，往往没有引起人们的重视，这就是：“以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”孟子在这里批评了当时两种不正确的养气方法：其一，以为养气没有用处而不去做，孟子批评这是种庄稼而不锄草的懒汉；其二，养气不是“集义而生”，而是人为助长，孟子批评这是拔苗助长的蠢人。虽然孟子两方面都讲到了，但他主要还是反对后一种情况，感叹“天下之不助苗长者寡矣”。也就是说，当时养气的人并不少，但很多人并无内心的根基，而是靠人为助长。在孟子看来，这是不行的。培养浩然之气，既要有内在的基础，即“配义与道”，又要有正确的途径，即“集义所生”。这两方面都是一个自然的过程，应当任其自然，不能人为施加干预。
背景明白了，句读也就比较容易了。在我看来，此处似应以“正心”连读，在“正心”与“勿忘”之间留一个较大停顿，读为“必有事焉，而勿正心；勿忘，勿助长也”。孟子此句主要是说，在培养浩然之气的过程中，既必须时时培养，又不能强行为正；既不能忘记，又不能人为助长。这里的“正”字与《孟子》中其他的“正”字一样，同样为“不歪”、“使正”之意。“勿正”就是不要故意为正。“正”什么呢？不能是别的，只能是“心”。所以这里“正”与“心”应当连在一起，读为“正心”，再加上前面的“勿”字，读为“勿正心”其实，这种句读在宋代就有。朱熹《孟子集注》说：“近世或并下文‘心’字读之者，亦通。”。有论者会说：“心自然为正，为什么还要讲‘勿正心’呢？”其实不然。“勿正心”是孟子一个很重要的思想，核心是说不要人为造作，否则像齐人揠苗助长那样，就是故意造作，就是“正心”。后来程颢的“内外两忘”，王阳明的反对“将迎意必”，都和这个思想有共同之处。
将上下文联系起来分析，这种句读也是可行的：“必有事焉”与“勿忘”相对应，是讲应该注意时时培养，这是反对前面所说的只种庄稼而不锄草的懒汉；“勿正心”与“勿助长”相对应，是讲不应该操之过急，这是反对前面所说拔苗助长的蠢人。两组句子，词句相配，前后呼应，语意贯通，毫无矛盾。
总起来说，这种句读有不少的好处，一是有文字的根据，可信性较强；二是可以将孟子本段的整个意思连贯起来，前后照应；三是可以突出孟子着重强调反对人为助长的意图，有利于把这个重要思想与其后心学的有关论述联系起来考查。
第八，如何理解“塞于天地之间”？这也是一个争论不休的问题。赵岐《注》说：“养之以义，不以邪事干害之，则可使滋蔓，塞满天地之间，布施德教，无穷极也。”朱熹《孟子集注》说：“盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”又引程子语说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。”这些解释虽有细微差别，但都是说浩然之气可以充满于天地。但我认为，此处的“塞于天地之间”不是说“浩然之气可以充满天地之间”，而是说“具有了浩然之气的人，可以立于天地之间”。前者的主体是气，后者的主体是人，二者有着重要的区别。
从思想发展的轨迹看，孟子论气的主体是人而不是气。孟子的气论是在前人思想基础上发展而来的。前人思想对孟子自然会有所影响，如孟子也讲“夜气”、“居移气”等，就是这种影响的表现。但孟子的浩然之气与这些理论不同，这主要表现为孟子将浩然之气赋予了道德意义。道德离不开人，道德的主体是人，孟子关心的主题是人，所以他从不离开人单独讨论气的问题，更不关心宇宙间有什么道德之气，这与此前气论截然不同。由此可知，孟子浩然之气的对象是人的浩然之气，而不是讨论浩然之气本身，更不是讨论宇宙间什么浩然之气。有论者认为，天体是一个大宇宙，人体是一个小宇宙，天体之间充满了道德之气，人的道德修养至完善程度，就可以使道德之气充满全身，从而达到天人合一的境界。“‘浩然之气’虽为‘大丈夫’者个人所拥有，但它却可跃出个人身体的囿限，与天地精神相往来，与宇宙本体相融汇。实际上，‘大丈夫’巨大力量的源泉决不仅仅来自于个人心性与体格的修养锻炼，更源于天地间的‘正气’。也就是说，‘大丈夫’坚强的自信心和无穷尽的精神力量的基础最终还是建立在宇宙大化的流行之上，正因为不仅是内在个人的更是外在宇宙的，‘浩然之气’才能无坚不摧，永恒长久。”见郑晓江《论“大丈夫”的人格与气节》，《孔孟学报》第67期。照此理解，“浩然之气”真的很有些“神秘色彩”了。其实从《孟子》全书来看，孟子论气大多很朴实，并没有那么玄妙，更没有将气与宇宙大化相联系的说法。所以，对孟子此句如此理解，很值得商榷。这完全是依据赵岐的看法来理解孟子的“浩然之气”，而赵岐的看法明显带有董仲舒之后汉代思想的时代特点，与孟子本意已有相当距离了。
再从《孟子》行文本身来看，孟子论气的主体也是人，而不是气。孟子此前讲到了“孟施舍之守气”的问题，孟施舍之守气和孟子之浩然之气，是有内在联系的。因为这两种气都是一种勇气，所不同的是，孟施舍之气只是能够藐视敌人，做到无惧而已，而孟子之气，是在曾子“自反而缩”的基础上发展出来的浩然之气，这种浩然之气完全以内心之善做基础，所以层次更高，力量更大。由此可以说，浩然之气是以道德之善为基础，集勇气、志气、豪气于一身的一种精神气质，或者说，浩然之气是以内在道德之善作支撑而表现出来的一种至大至刚的精神力量。具有这种精神气质的人，便可以至大至刚，顶天立地。可见，从前后文来看，孟子此处所谈的主体完全是人，而不是气，“塞于天地之间”的说法无非是以天地代表这种至高无上的境界罢了。
总起来说，“塞于天地之间”是说“有浩然之气的人可以立于天地之间”，而不是说“浩然之气本身可以充满天地之间”。所以，以此来说明孟子气论有神秘色彩或倾向，完全是没有必要的。
第九，如何理解“是集义所生者，非义袭而取之也”？“集”和“袭”，是孟子养气学说中的两个重要概念。赵岐释“集”为“杂”：“言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自得者。”与此不同，朱熹《孟子集注》释“集”为“积”：“集义，犹言集善，盖欲事事皆合于义也。”两说均通，但以朱注为上，朱熹理学的缺陷并不妨碍其对《孟子》字句注释的正确性（参见黄俊杰《孟学思想史论》卷一，台湾东大图书公司1991年版，第386—388页。）朱熹《孟子集注》释“袭”说：“掩取也，如齐侯袭莒之袭。……非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”依朱熹的理解，“是集义所生者，非义袭而取之也”全句是说，浩然之气由长期集善所产生，不能靠偶然的善行而得到。
第十，什么叫“行有不慊于心，则馁矣”？“慊”，赵岐《注》为“快”，说“自省所行仁义不备，干害浩气，则心腹饥馁矣”。“馁”，朱熹《孟子集注》释为“饥乏而气不充体”。朱熹的解释非常得体：“言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”气的根基在心，“志一则动气”，于心仁，气也能鼓动起来，人就有精神；于心不仁，做事有伤良心，气自然鼓动不起来，人也就打不起精神，萎靡不振。
本章的若干难点就分疏到这里。
总起来说，本章分别谈了“知言”和“养气”两个问题。在“知言”问题上，孟子强调要重视理论学说的作用，特别是错误理论对社会、对人心的危害。在“养气”问题上，孟子从“不动心”谈起，分辨了当时一些人养勇的不同特点，强调道德之心是浩然之气的基础，只有“配义与道”，“慊于心”，才能养成浩然之气，对此既不能不管，更不能心急。“知言”和“养气”是孟子的两个重要论点，但它们属于两个不同的问题，其间没有必然的逻辑联系，如果把它们混在一起，必然会造成理论上的混乱。
（二）孟子对古代气论的发展
在中国思想史中，气论有着非常悠久的传统。很久以前中国人就相信有一种气存在于天地之间。黄俊杰《孟学思想史论》卷一第二章对此有详细的分疏，颇有价值，可参阅。据《国语》记载：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”《国语·周语上》，上海古籍出版社1988年版，第26页。周幽王二年，镐京地震，伯阳父认为这是天地之气失序的结果。在这之后，气的观念更加普遍了。如：“是月也，生气方盛，阳气发泄，生者毕出，萌者尽达，不可以内。”《吕氏春秋·季春纪·季春》。“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？”《庄子·在宥》。“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。”《礼记·乐记》。有关材料非常多，由此可以断定，天地之间存在自然之气，已是当时的一种共识。
这就说明，在孟子之前，气论已经得到了相当好的发展，也产生了一些不同的门派学说，其中主要可分为五派黄俊杰在这方面的研究取得了明显的成果，他认为，孟子之前气论有四条发展线索（见《孟学思想史论》卷一，第40—46页）。他虽然讲到了医学中气的思想，但不知何故没有把它加进去。根据这种情况，我在此基础上，略加增补，成五派之说。
第一是“二气感应说”。这种学说主要表现在《易传》当中。《易传》认为，阴阳二气交感而生天地万物。如咸彖曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨，利，贞，取女吉’也。天地感而万物化生。圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”不仅如此，《易传》还认为，由气而生的同类事物之间，也有互相感应的关系。乾九五说：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者观上，本乎地者亲下，则各从其类也。”
第二是“望气占气说”。占云气，卜吉凶，是古代巫祝的主要工作，涉及生活的方方面面，其中也包括预示战争的吉凶。《左传》襄公二十七年说：“晋、楚各处其偏。伯夙谓赵孟曰：‘楚氛甚恶，惧难。’”杜预注：“氛，气也。言楚有袭晋之气。”这就是说，从占气即可判定楚有欲袭晋的意图。《史记》还详述了望气的方法：“凡望云气，仰而望之，三四百里；平望，在桑榆之上，千余二千里；登高而望之，下属地者三千里。云气有兽居上者，胜。”（《史记》卷二七，中华书局1959年版，第1336页。）望气占气说，随着时间的发展，越来越复杂，始终不绝。
第三是“食气行气说”。这种学说与古代神仙家的追求长生、讲究养身有关。战国时代的铭文《剑珌》说：“行气完则畜，畜则神，神则下，下则定，定则固，固则明，明则长，长则退，退则天。天，其本在上；地，其本在下。顺则生，逆则死。”见《三代吉金文存》第四册卷二十，台湾明伦出版社影印本，1970年版，第49页。这是对行气效果的生动描述。在楚文化中，这种学说更为流行。《楚辞》有一段文字即与此有关：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而舍朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”《楚辞·远游》。其中明确提到“食六气”可以“保神明”。“食气行气说”到魏晋神仙家手里得到了充分的发展，成为气功养生的基本理论。
第四是“激气利气说”。此种说法主要源于古代兵家。曹刿所谓“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之”，是非常有名的例子。孙武更加重视气在战争中的作用，他说：“三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。故善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。”《孙子兵法·军争篇》。这里又对气作了分类，主张善用兵者，应当利用朝气，击其昼气和暮气。《孙膑兵法·延气篇》进一步提出“激气”、“利气”、“万气”、“断气”、“延气”等说法，将此学说推向了一个新的阶段。
第五是“节气通气说”。此说来源于古代医学。《左传》昭公元年，晋侯求医于秦，秦让医和诊之。医和说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节。过则为菑，阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节不时，能无及此乎？”医和以气论来解释晋侯生病的原因，在于近女色过度，“不节”和“不时”。气存于体内，阴阳平衡方能保证身体健康，所以凡事都不能过，也就是必须注意“节气”。气不仅要节，还要通，人生血脉之属，气通病去，气滞病来，所以医家特别注重通气。
上面关于气的五种学说，各有特点，但有一点是一致的，这就是它们都认为气是一种自然之物，从不把气和有意志的神联系在一起，这成为后来无神论传统之滥觞。当然，这些学说也还没有把气和道德联系在一起，这就为孟子创立关于气的新理论提供了机会。
通过上面对“知言养气”章的分析，我们已经看到了孟子气论的一个重要特点，这就是将气赋予了道德的意义。孟子谈气总是和心（志）联系在一起，没有心也就没有浩然之气。在孟子那里，心只是道德之心，只是道德的良心本心，与其后荀子所说既包括道德之心，又包括认知之心迥然有异。
在儒学发展史上，孟子的浩然之气有首发之功。《论语》中曾经出现过一些关于气的记载，但都和道德没有直接关联。如“出辞气，斯远鄙倍矣”（《论语》8.4），是讲说话注意言辞和声调；“屏气似不息者”（《论语》10.4），是讲屏住呼吸，以为恭敬谨慎；“肉虽多，不使胜食气”（《论语》10.8），是讲食肉不超过主食；“血气未定”，“血气方刚”，“血气既衰”（《论语》16.7），是讲人的自然生命力的状态。与这些论述相比较，孟子与道德相关联的至大至刚的浩然之气，无疑要高出很多。可以说，儒家重视道德之气的传统，是从孟子开始的。
不仅如此，孟子的浩然之气，对中国气论的发展也作出了重要贡献。如上所说，在孟子之前，气论已得到相当程度的发展，阴阳家、兵家、医家等流派都将气运用到自己的理论中，形成了五种不同的学说。这些不同的学说虽然观点各异，但都把气看作是自然事物，只是到孟子提出浩然之气，才开始把气和道德之心联系起来，将气赋予道德的含义。自孟子之后，中国气论在“二气感应说”、“望气占气说”、“食气行气说”、“激气利气说”、“节气通气说”等五种学说的基础上，又增加了第六种学说，即道德性的“浩然之气说”，这在中国气论发展史上是破天荒的。
孟子将气赋予道德含义，对后世一直有重要的影响。这可以从《五行篇》得到印证。1973年12月，长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》甲本卷后古佚书当中，有不少涉及心与气关系的论述。这部古佚书，经庞朴考定，定名为《五行篇》，认为是“孟氏之儒”或“乐正氏之儒”的作品，也许是被赵岐删掉的《孟子外书》中的一篇。参见庞朴《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1980年版。诚如黄俊杰所说：“孟子思想中这种具有价值内涵的‘气’概念，在新出的《五行篇》获得进一步的发挥。”（黄俊杰：《孟学思想史论》卷一，台湾东大图书公司1991年版，第48页。）比如，《经十一》云：
〈不直不迣（泄）〉，直也者，直其中心也，义气也。直而后能迣（泄）。迣（泄）义（也）者，终之者也；弗受于众人，受之孟贲，未迣（泄）也。
《经十二》云：
〈不袁（远）不敬〉，袁（远）心也者，礼气也。
这里明确提出了“义气”和“礼气”两个概念，这两个概念都和心有紧密关联，而它们在《孟子》中并没有出现过，这足以说明孟子将气赋予道德含义对后世有着重要的影响。
三、孟子论诗
写诗论诗，是我国古代文学活动的主要形式之一，古人在写诗论诗的过程中，也表达了各自的文学主张。
孔子非常重视学诗，说“不学诗，无以言”（16.13），并特别重视诗的社会作用，认为“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语》17.9）“兴”即“感发志意”（朱熹《论语集注》），是说诗有使人感发奋进、兴起修身的作用。“观”即“观风俗之盛衰”（郑玄《注》），是说诗有观察社会的兴衰发展、总结历史经验教训的作用。“群”即“群居相切磋”（郑玄《注》），是说诗有交流协调人们的社会情感、促进整个社会发展的作用。“怨”即“怨刺上政”（郑玄《注》），是说诗有“箴谏”、“补察时政”的作用。在礼崩乐坏的时代，学诗是复周礼的重要一环，这是孔子特别强调诗的社会作用的主要原因。
与孔子不同，到孟子的时代，诸子百家蜂起，各学派之间的争论异常激烈。在争论过程中，各家学派常常借助诗为自己的观点辩护，于是如何理解诗也就成了一门专门的学问。这时人们一般不再像孔子那样强调诗的社会作用，而是就诗的理解发表各自的看法，在这些不同看法中可以清楚看出各个学派的文学观点。
在《孟子》中有一段孟子与弟子论诗的对话，核心是如何理解《诗》的原意：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”
曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”（9.4）咸丘蒙说，道德崇高的人不以君为臣，不以父为子，但据说身为天子的尧却率领诸侯朝拜臣子舜，舜的父亲瞽瞍也来朝拜，是不是有这回事呢？《诗》说“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，而舜后来既然成了天子，但他的父亲不是臣民，这是怎么回事呢？孟子解释说，这样理解诗是不对的，这首诗不是说普天之下每一个人都是天子的臣子，而是诗人哀叹每一个为人臣子的人都应该为王事而努力，可唯独自己比别人多劳作，以致不能服侍父母。正确理解诗的方法应该是“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”。
这里包含了孟子对如何读诗解诗的深刻理解。“不以文害辞”的“文”，赵岐《注》为：“诗之文章。”也就是说，“文”相当于今天一般所说的文采，如夸张、比喻、象征等等，其本身不能形成判断，无法表达思想。“不以文害辞”的“辞”，朱熹《孟子集注》说：“辞，语也。”也就是说，“辞”是一种语句，可以形成判断，可以表达思想。“不以文害辞”是说不能仅仅从字面上读诗，为诗的文采所迷惑，以致不能正确理解诗所表达的判断。但“辞”不是诗的最终目的，诗的最终目的是言志，所谓“诗言志”就是这个道理。
“不以辞害志”，是说诗是为了表达诗人意志的，“辞”只是表达诗人意志的工具，不能让“辞”成为了解诗人意志的障碍，妨碍对诗人意志的理解。钱钟书对此有精辟的论述，他说：“盖文词有虚而非伪、诚而不实者。语之虚实与语之诚伪，相连而不相等，一而二焉。是以文而无害，夸或非诬。”“诚伪系乎旨，征夫言者之心意，孟子所谓‘志’也；虚实系乎指，验夫所言之事物，墨《经》所谓‘合’也。所指失真，故不‘信’，其旨非欺，故无‘害’。”《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第96页。拿《云汉》诗中“周余黎民，靡有孑遗”来说，如果只从字面看，那就会认为这是说周的黎民都死绝了。如果真是这样的话，那么现在周室就没有存留的民众了，但这显然是不对的，这就叫做“以文害辞”，“以辞害志”。
“以意逆志”的“意”究竟指作诗者的“意”，还是读诗者的“意”，历来有不同看法。我推测，指读诗者的“意”较为合理。“意”是读诗者主观方面的东西，“志”是作诗者在作品中客观存在的东西；“志”蕴含在作品艺术形象当中，不能自己表现自己，只有通过读诗者主观的“意”去“逆”而求之才能得到，这个过程就叫做“以意逆志”。换句话说，“以意逆志”就是通过读诗者自己的感受、自己的体验、自己的理解，去把握作诗者在作品中所表达的意志和情感。
《孟子》中留下了不少孟子读诗解诗的范例，都是上述原则的具体运用，比如：
公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（12.3）高子因为《小弁》抒发逐臣的怨情，便说其是“小人之诗”。孟子认为，高子这样解诗过于呆板。孔子讲过，诗“可以怨”，怨正是一种亲情的表现。正像一个人，如果越国人拉弓去射他，可以谈笑道之，从容以对，因为关系疏远；如果他的兄长去射他，他就要涕泣道之，非常伤怨，因为关系紧密。
曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（12.3）《凯风》是《诗经·邶风》中的诗篇，朱熹《孟子集注》说：“卫有七子之母，不能安其室，七子作此以自责也。”这首诗并没有抱怨情绪，公孙丑问为什么会这样。孟子说，这是因为亲人过错小，所以不怨，而《小弁》中亲人的过错大，所以抱怨。过错小，不应抱怨，抱怨使关系紧张；过错大，不抱怨，反倒使关系疏远。这就是《凯风》和《小弁》的不同之处。正因为有所不同，读诗者只有“以意逆志”才能作出正确的理解。
“以意逆志”是读诗的基本原则，但在具体过程中，应该如何以读者之“意”去揣摩作者之“志”呢？在另一个地方，孟子提出了“知人论世”的著名观点，可以看作是对上述原则的补充：
一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。（10.8）孟子这里的本意是谈交友，不仅要与一乡、一国、天下的善士交友，而且要与古代的善士交友。所以颂古人的诗，读古人的书，应该论其世，知其人。严格讲来，这里主要不是谈对文艺作品的理解，但也涉及到了这方面的问题。文学作品是和作者本人、作者所处的时代分不开的。所以阅读文学作品，首先必须知人，光知人还不够，还必须知世，只有这样才能在“以意逆志”的过程中，有所遵循，才能最终达到“逆志”的目的。
四、孟子论辩关于孟子论辩，可参阅陈大齐的《孟子的名理思想及其辩说实况》（台湾商务印书馆1986年版）。本节于该书多有借鉴，但我的观点与该书也有一些不同的地方，读者可参阅比较。
（一）好辩的时代与好辩的孟子
《滕文公下》第九章说：
公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”
孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”（6.9）从公都子“敢问何也”的口气可知，在当时的用语当中，“好辩”二字虽然不一定是很重的贬辞，但肯定不是褒辞。孟子答句中的“岂”字说明了他并非存心好辩，“不得已”三字说明了他不得不如此的苦衷。
这个苦衷是由社会环境造成的。孟子所处的时代，是一个好辩的时代。当时，由于经济政治的激烈变化，原先那一套以礼为中心的社会制度发生了根本的动摇，面对这种情况，绝大部分士人都不甘寂寞，纷纷出来游说政治。为了使自己的学说得到各国诸侯的赞同，诸子之间因主张不同而相互辩诘，辩论之风由此盛行。尤其是在孔子殁后，于内儒分为八，于外异说众生，儒学在社会政治思想中所占“份额”大为削弱。用孟子的话说就是：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”为了捍卫孔子之道，抵制异端邪说，孟子不得不站出来，以“圣人之徒”为任，同八方论敌争辩，“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（6.9）。因此，我们不宜只从个人性格上，而应该主要从时代精神上来理解孟子的“好辩”。孟子的“好辩”反映了一个“好辩”的时代，孟子正是这个“好辩”时代的杰出代表。
孟子的“好辩”与他人又有所不同，其最明显之处，用他自己的话说就是“知言”。
“何谓知言？”“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（3.2）何谓诐辞？赵岐解作“险诐之辞”。朱熹《孟子集注》释为“偏陂”。虽然两说均通，但是考虑到“诐辞知其所蔽”之“蔽”为“蒙蔽”之意，释为“偏陂”更为顺当。“诐辞知其所蔽”，意即听到了偏颇的言论，便知道其思想上受到的蒙蔽。何谓淫辞？赵岐《注》“淫辞”为“淫美不信之辞”。朱熹《孟子集注》释为“放荡”。《尚书·大禹谟》“罔淫于乐”，蔡《注》将“淫”释为“过”；《论语·八佾》“关雎乐而不淫”，朱熹《论语集注》认为“淫者，乐之过而失其正身也”。据此，将“淫”字释为“过当”似更为合适。何谓邪辞？赵岐《注》为“邪辟不正”。朱熹《孟子集注》释为“邪辟”，与赵说相同。何谓遁辞？赵岐《注》为“隐遁之辞”，朱熹《孟子集注》释为“逃避”，似以朱注为宜。因此，孟子此言是说：“偏颇的言辞，我知道它片面的地方；过当的言辞，我知道它失实的地方；邪辟的言辞，我知道它偏离正道的地方；逃避的言辞，我知道它理屈词穷的地方。”这也就是孟子的“知言”。
孟子“好辩”与他人的另一个不同，在于孟子不是为好辩而好辩，而是为了捍卫孔子之道而不得不辩。孟子之时好辩之风盛行，各种人物都卷了进来，其中也有不少为辩而辩的人物，他们所辩内容与社会政治没有多少直接联系。比如惠施、公孙龙所论合同异、离坚白一类，虽然在名辩技巧方面达到前所未有的高度，在先秦名辩思想史上占有重要位置，但是这种论辩与现实生活离得比较远，对社会发展并没有直接意义。与此不同，孟子继承了孔子入世实用的传统，并不关心纯粹的名辩技巧问题，所辩的内容总是和现实生活密切相关。
孟子所辩内容，如果具体分的话，大致有两类，一是政治性辩论，二是学理性辩论。
政治性辩论的对象主要是当时各国的君主。孟子的政治理想是施行仁政，平治天下。为了达到这个目的，孟子必须得到各国君主的认可，而要得到他们的认可，孟子又必须事先说服他们。这一类的辩论带有很强的说服性质，与甲乙双方平等的辩论说理有很大不同，但因为在说服过程中，孟子与各国君主有很多言语和智慧方面的较量，所以也可以算是一种辩论。这类的辩论主要表现在孟子与滕文公、梁惠王、齐宣王对话当中。孟子与滕文公的辩论主要有恒产恒心问题、什一而税问题、庠序学校问题、实行井田问题等；与梁惠王的辩论主要有何必曰利问题、与民偕乐问题、五亩之宅问题、为民父母问题、仁者无敌问题等；与齐宣王的辩论内容较多，主要有保民而王问题、不为不能问题、制民之产问题、与民同乐问题、大勇小勇问题、好货好色问题、国人议政问题、止君伐燕问题等等。孟子这种辩论目的是非常明确的，就是尽可能地启发他们对自己良心本心的体悟，使其相信施行仁政是最好的治国方略，同时相信自己有能力保民而王，平治天下。这个问题在“王霸之辨”一章中已有详细讨论，这里就不再重复了。
学理性辩论的对象主要是当时的其他学派。孟子之时，九流十家，学派林立。孟子为了捍卫儒家学说，对杨朱、墨翟、农家、兵家、纵横家、法家都有或直接或间接的批评。
拒杨朱。
杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。（13.26）杨氏为我，是无君也。（6.9）
杨朱生卒之年已不可考，大约晚于孔子，早于孟子，其思想散见于《管子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《孟子》、《庄子》、《韩非子》中。今《列子》中的《杨朱》篇，近人一般认为是魏晋人所作，其中所言极端的快乐主义，并非杨朱的主张。学术界一般认为，杨朱的主要思想是贵己，轻物重生，全生保真，拔一毛利天下而不为。“杨氏为我，是无君也”，这句话点出了孟子反对杨朱的要害所在。儒家主张以礼治国，以礼治国必须讲究君君、臣臣、父父、子子的社会秩序。如果人人为我，拔一毛利天下而不为，当然首先就无法保证君的地位，从而使儒家主张的整个社会秩序不能实现，所以遭到孟子的严厉批评。
斥墨翟。
墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。（13.26）
墨子兼爱，是无父也。（6.9）
儒家主张爱人，但这种爱是有差等的爱，首先由爱自己的亲人开始，然后逐步推广，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这样才有利于维系以血缘关系为基础的宗法统治。关于儒家有差等的爱，孟子有段话可作参考：“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也；乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也；虽闭户可也。”（8.29）同室与乡邻有亲疏之分，所以同是争斗，但援救的方式却有极大的不同：前者即使披散头发，来不及系帽带都没有关系；后者如果也是这样就大不应该了。此章虽然主要是为了说明“圣人易地而皆然”，但从中也透露了孟子爱有差等的思想。而墨家主张爱无差等，爱他父犹己父，毫无亲疏之分。这在孟子看来，是大逆不道的。因为将人父同于己父，等于是没有己父，而没有己父，宗法统治的基础也就不存在了。因此，孟子愤然斥责“墨氏兼爱，是无父也”。
远农家。
农家许行的思想和事迹除保存在《孟子·滕文公上》之外，不见于他书。在这一章中，孟子与许行弟子陈相辩论，详细批评了许行的理论，阐述了自己社会分工的学说。许行的理论，可以概括为“君民并耕”和“市价不二”。许行主张人人劳动，自食其力，防止统治者“厉民而以自养”的剥削行为。同时，许行又完全否定社会分工的必要性，反对不同生产者之间的产品交换。孟子对这两点都持反对态度。首先，孟子指出许行理论的内在矛盾：
以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？（5.4）然后，孟子论述了自己关于社会分工的观点：
有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（5.4）孟子的社会分工理论较之许行的学说，代表了社会的发展，是一种理论的进步，直到今天仍具有重要意义。
值得注意的是，孟子在与陈相辩论当中，还谈到了夷夏关系的问题：
吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。（5.4）
孟子认为，只有用比较先进的中土的德教去改变相对落后的蛮夷，而不能相反。这话原本是批评陈相背弃其师，从于许行之说，而许行之说原本为“夷道”。但这里也谈到了夷夏的关系问题，成为著名的夷夏之辨。后世凡遇外族威胁，都大谈夷夏之辨，莫不以此为据。
贬兵家。
争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。（7.14）朱熹《孟子集注》说：“善战，如孙膑，吴起之徒。”可见，这里的“善战”指的是兵家。兵家主要是依靠武力征战夺地，这种办法短时间内可能很有效，但是动辄“杀人盈野”、“杀人盈城”，百姓遭殃。这种做法与孟子行仁政可以不战而胜的主张格格不入，所以遭到孟子的坚决反对，斥之为“罪不容于死”，要求给其“服上刑”。
批纵横。
孟子对于纵横家的批评主要在两个方面，一是政治主张，一是做人人格。纵横家的目的无非是连诸侯征战争地，与兵家无异，所以孟子说“连诸侯者次之”（7.14），均在“罪不容于死”之列。当时，纵横家“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”（6.2），十分得势，风光十足，有人认为可以称其为大丈夫。但孟子不以为然，指出，公孙衍、张仪之流，只是一味顺从君主的要求，以“顺为正者”，为“妾妇之道”，与“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的真正大丈夫精神相距甚远，因此对其不屑一顾。
非法家。
《孟子》中并无“法家”的说法《孟子·告子下》第十五章有“入则无法家拂士”的说法，与今日所谓“法家”含义不同。因而对于法家的批评比较隐蔽。孟子主张“省刑罚”（1.5），这可以看作是对法家的批评。孟子之时，秦用商鞅，赏罚而信，刑重而行，秦国迅速强大起来。但在孟子看来，此种做法，不行仁义，过于严酷，所以提出“省刑罚”。值得注意的是，“省刑罚”要害在“省”，而不是“去”。那种以为儒家与法家对立，便认为儒家否认法的作用的观点，是不正确的。孟子所主张的是养民教民，“生道杀民”，与法家严刑酷法不同，但不是不要刑法。
除上述六家之外，《孟子》中没有对于名家、阴阳家、小说家批评的记载。
（二）孟子辩论方法的两个特点
如上所说，孟子辩论有极强的实用目的，而辩论对象中有不少又是当时的国君，这就决定了孟子的辩论方法与一般的辩论相比，有自己的特点。
巧接话题，是孟子辩论方法的第一个显著的特点。
当时，秦、楚、齐、燕、韩、赵、魏七大诸侯国无不追求称霸一世，在这种背景下，这些国君与孟子见面都有明显的功利倾向，希望孟子能为其带来富国强兵、征战夺地的良方妙策。这显然与孟子的政治观点不合。但是如果孟子强行坚持自己的政治观点，一见面就批评这也不对，那也不行，和国君弄得很对立，很可能就会失去接近他们的机会，说服他们采纳自己的政治观点的目的也就很难达到。所以，孟子在与国君对话的时候，非常注意巧接话题，先是顺着他们的话头走，中间再暗度陈仓，于不知不觉间宣传自己的政治主张，以期达到说服的目的。
有时，孟子靠转换字词含义接取话题。
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”（1.2）梁惠王所问“贤者亦乐此乎”的“乐”字，是喜欢和爱好的意思，整句的意思是在问“贤者是否也爱好台池鸟兽”。孟子所答“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也”的“乐”字，与梁惠王所用“乐”字的含义不同，依后文“古之人与民偕乐，故能乐也”所说，是“能乐”、“能够享受”的意思。孟子整句的意思是说：“有了与民偕乐的贤德，台池鸟兽才能享受得住；没有与民偕乐的贤德，有了台池鸟兽，还是享受不住。”在这里，孟子巧妙地转换“乐”字的含义，因势利导，诱导梁惠王“与民偕乐”，施行仁政。
有时，孟子不惜违背史实来接取话题。
齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”（1.7）孟子此言，涉及到两个史实，都与实情不合。一是“仲尼之徒无道桓文之事者”。赵岐和朱熹都倾向于把这个“道”字解释为“称颂”，意思是说，孔子之徒没有称颂桓文之事的。但这明显与事实不合。孔子曾说过：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语》14.16）这是直接赞颂齐桓公。“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语》14.17）这里虽直接赞美的是管仲，但也间接涉及到齐桓公。孔子直接称颂，弟子称颂自然是合情合理的。但是孟子却说“仲尼之徒无道桓文之事者”，这是与事实的第一点不合。孟子曾多次讲到齐桓晋文之事。“五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰，五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛。”（12.7）“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。”（8.21）这两章一可以说明孟子是知道桓文之事的，二可以说明孟子对于五霸虽有所贬，但亦有所褒，认为管仲毕竟比当时其他诸侯要胜出一筹。但孟子在这里却说“后世无传焉”，这是与事实的第二点不合。这两点不合，实际上都是一种手法，一种过渡，目的是说服齐宣王建立王道，而不要像齐桓晋文那样追求霸道。
需要指出的是，从现象上看，孟子的这种辩论方法确实染有当时士人游说的一些历史痕迹，但是与张仪、公孙衍以行权术为最高目的，还是有本质区别的。我们应当以比较实际的态度对待这种情况，武断批评孟子的做法“有似于阿附以取容”，恐怕有欠公允。陈大齐指出：“在孟子当时，知识阶级已掀起了好辩的风气。孟子贤者，当时无意于同流合污，但习俗移人，容亦于不知不觉间有所沾染。兼因孟子卫道心切，词锋锐利，咄咄逼人，遂亦为人疑为好辩而视同辩士。且孟子有些言论，例如对齐宣王所说的，甚足令人疑其有类于苏秦张仪之流的游说。齐宣王自称好勇，孟子请其‘大之’，齐宣王自称好货好色，孟子请其‘与百姓同之’，其用意固在顺其所好以导其为善，其形迹则有似于阿附以取容。”（《孟子的名理思想及其辩说实况》第5页）这种看法似乎过于极端了，是很难令人同意的。
善用比喻，是孟子辩论方法的又一个显著的特点。
比喻，古人称为譬喻。王符《潜夫论·释难篇》说：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。”《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版，第326页。陈大齐指出：“今有一件事物或一种道理于此，欲加以说明或论证，专就这件事物或道理来说述，恐怕说不明白，说不深刻，于是借另一种事物或道理来说比况，使他人听了可以理解得格外明白而深刻。如此的说明或论证，就是譬喻。”陈大齐：《孟子的名理思想及其辩说实况》，台湾商务印书馆1986年版，第75页。比喻总是分为两个部分，一是比喻所要说明或论证的，这部分比较深奥难懂，可以叫做所喻；一是用以比喻的，这部分比较浅显易懂，可以叫做能喻。
在论辩过程中，孟子为了增强说服力，常常借助于比喻，有时几乎到了无辩不用喻的程度，其中有不少精彩的例子：
然则王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。（1.7）孟子看穿了齐宣王的“大欲”是“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”，认为“以若所为”是不可能“求若所欲”的。为了说明这个道理，孟子便以“缘木求鱼”为喻加以说明。缘木求鱼，必无所得，而齐宣王此举恰如缘木求鱼，也一定达不到预期目的。
得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。（7.9）孟子先以“水之就下”、“兽之走圹”比喻“民之归仁”，接着又以“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”比喻桀纣为汤武驱民，说明当时各诸侯不行仁政，不得人心，而民盼望仁政如时雨，只要有人愿行仁政，就可以利用这两方面的条件，一举得民心，得天下。
一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善？一薛居州，独如宋王何？（6.6）孟子在宋国，深感宋王身边只有一个薛居州，缺少其他善人，无法引导宋王为善。为此他引楚人学齐语的事情作比喻，说明周围环境的重要：一个人教齐语，周围人都说楚语，就是每天责打他说齐语，也无法学好；如果将其置于齐国境地，周围的人都讲齐语，就是每天责打他说楚语，也难以办到。孟子此处的比喻，非常浅显地讲明了“欲子之王之善”必须注意宋王周围人物作用的道理，否则，只有一个薛居州，是无法保证宋王学善行善的。
挟太山以超北海，语人曰“我不能”，是诚不能也；为长者折枝，语人曰“我不能”，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；二王，是折枝之类也。（1.7）梁惠王对行仁政没有信心，但孟子认为这不是“不能”而是“不为”。孟子认为，每个人内心都有善性，只要对此不加破坏，不断扩充发展，平治天下易如反掌。为此，他以“挟太山以超北海”比喻“不能”，以“为长者折枝”比喻“不为”，说明梁惠王只是“不为”，不是“不能”，明确指出“故王之不王，不为也，非不能也”。由于比喻得当，大大增加了孟子辩论的说服力。
（三）孟子与告子辩论实况
孟子辩论最为精彩的，当属与告子关于人性的争辩。《孟子·告子上》记载了这场争辩的主要内容，依逻辑顺序可分为生之谓性之辩、以水喻性之辩、杞柳桮棬之辩、仁义内外之辩。孟子的争辩，从形式逻辑上说，并不严密，但是由于思虑巧妙，找出了告子的很多疏漏之处，驳倒了告子，既帮助性善论站住了脚跟，又充分反映了孟子高超的论辩技巧。以下即对这场争辩的实况进行一些分析。
第一是生之谓性之辩。这是何者为性的争辩，是整个争辩的逻辑起点。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（11.3）“生之谓性”代表了告子的思想。告子认为，人天生的一切生理作用和心理作用都是性，生即是性，性即是生，生和性是相等的。孟子不同意告子的看法，不以人天生的一切知觉嗜好为性，而以人的仁义礼智四心为性，以“人之所以异于禽兽者几希”的良心本心为性，以人之为人的道德特征为性。不过，孟子在争辩中并没有正面阐述自己的观点，也没有从正面批评告子不应该以人天生的一切生理作用和心理作用为性，而是混淆告子使用的概念，使之归谬，从而驳倒论敌。一般人习惯认为，争论双方总有是非之别，此是则彼非，彼非则此是。既然告子之说为非，那么孟子之说必然为是。这样就从侧面帮助了性善论的立论。
孟子首先把生和性、白和白对等起来，问“生之谓性也，犹白之谓白与？”告子认为，生和性是异名而同实，所以同意了孟子的设问。其实，生和性、白和白之间还是有所不同的。即使依告子的观点，生和性是异名同实，白和白是同名同实，二者不同是十分明显的。
接着，孟子进一步追问，这是不是说白羽毛的白犹如白雪的白，白雪的白又犹如白玉的白呢？正确的回答应当是，既同又不同。因为白羽之白可作双重理解，一是白羽所包含的普遍的白，即共白，一是白羽所包含的特殊的白，即别白；白雪之白亦同此理。在共白的意义上，白羽之白与白雪之白同；在别白意义上，二者又不同。告子不能分辨这两种情况，笼统肯定，钻进了孟子设的圈套。
最后，孟子逼问：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”犬之性、牛之性、人之性同白雪之白、白羽之白的情况类似，也有普遍和特殊的区别。在普遍的意义上，犬之性、牛之性、人之性都是性，是相同的；在特殊的意义上，三者又各具特点，彼此各异。告子如何回答孟子的逼问，不得而知，不过，他既然不善于区分普遍和特殊、共名和别名，那么，他也只能回答“是”了。
这样一来，告子就陷入了被动。因为在一般人看来，牛和人不属同类，说牛之性和人之性相同，违反常理。于是，人们便自然认为孟子以良心本心为性的看法是对的，告子以生之为性的看法是不对的。
第二是以水论性之辩。
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（11.2）告子在这里以水比性。他认为，水流没有固定的方向，“决之东方则东流，决之西方则西流”，东流抑或西流，决定于外力。这恰如人性，人性也没有固定的方向，是善还是不善，并不决定于人性自身，而是外力影响的结果。告子论证“人性之无分善不善”，并没有提出具体的论证，只是以水打比方，本身缺乏说服力。
孟子看到了这个弱点，伺机反驳。孟子同样没有正面阐述自己的论题，而是把告子的比喻暗中改动，在比喻上再加比喻。“水信无分于东西，无分于上下乎？”孟子巧妙地把东西改换为上下。东西和上下，同是方向，但有本质之别。由于引力作用，水在自然状态下是向下的，东西只是向下的外在表现。孟子将东西改换成上下，是为了以水之向下论说“人无有不善”；既然水总是向下的，那么一旦以水喻性，“水”、“性”相通，人也就“无有不善”了。
事实上，根据文脉揣摸告子原意，人性不仅没有“东西”的方向，甚至没有“上下”的方向，人性的善与不善完全由外力决定。孟子把水之东西改成上下之后，告子的比喻就改变了性质，使告子陷入被动：水虽然不分东西，但按照常识是向下的。水可以高过额头，引上高山，但那不是水的本性，而是受形势所迫；性可以为不善，但那不是性之本然，而是受环境的影响。你既然以水比性，水是向下的，那么你就不能否认性是向善的。告子不能区别东西和上下的不同，又一次败下阵来。
第三是杞柳桮棬之辩。这是孟告二子就杞柳与桮棬和人性与仁义关系的一场争辩。
告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（11.1）告子又一次打比方，以杞柳和桮棬的关系比喻人性和仁义的关系。杞柳是制成桮棬的材料，桮棬是用杞柳制成的器皿。制作器皿一方面需要材料，另一方面需要外在加工，二者缺一不可。在告子看来，孟子直接以人性等同于仁义，相当于直接把材料等同于器皿，忽视了二者之间的区别。但杞柳就其本性是否可以制成桮棬，人性就其本性是否可以达成仁义，告子没有论及。
在孟子看来，告子的比喻并不恰当。因为如上面所说，孟子认为“人无有不善，水无有不下”，人性原本有仁义礼智之端，如果顺其发展，不受外部条件的破坏，一定会发展为仁义。而杞柳和桮棬的关系与此不同。杞柳顺其发展只能是杞柳，不能自然长成桮棬。所以，以杞柳和桮棬的比喻并不能反驳人性和仁义的关系。
但有趣的是，孟子并没批评告子，说杞柳和桮棬的关系不同于人性和仁义的关系，你这样比喻不能成立等等，而是顺着这种比喻作进一步的辩难。孟子在答辩中先提出一个排他的两极设问：你是顺着杞柳的本性制成桮棬呢，还是毁伤杞柳的本性制成桮棬呢？然后不待对方回答，便认定对方是主张“戕贼杞柳而以为桮棬”。在形式逻辑上这是虚设论敌，是不合理的。因为如上所说，告子认为，杞柳可以制成桮棬，但这个制成是顺着杞柳的本性，还是逆着杞柳的本性，告子并没有说明。而从上章“决诸东方则东流，决诸西方则西流”一语分析，告子未必以为非要戕贼杞柳的本性才能制成桮棬。紧接着，孟子进一步将这个话题推而广之，认定对方主张“戕贼人以为仁义”，责怪对方是“率天下之人而祸仁义者”。这更是强加于人，在逻辑上是不能成立的。
孟子在这场辩难中虽然有逻辑上的失当之处，但这样做得了好处。因为如果证明告子是主张“戕贼杞柳而以为桮棬”的，那么“率天下之人而祸仁义者，必子之言”的罪名就可以安在告子的头上了。“戕贼人”、“祸仁义”有强烈的情感色彩，人们不明其故，往往以情感色彩代替理论是非，从而以孟子之说为是，以告子之说为非。由此可见，虽然孟子论辩的方法在逻辑上是错误的，但仍不失为一种辩难的方法，甚至可以在一定程度上一时占据上风，这场辩难就是一个很好的实例。
第四是仁义内外之辩。这是一场与性善论有密切关系的论辩。他们都同意仁内，但孟子主张义内，告子主张义外。
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”（11.4）原文较长，先来分析他们对于义的不同看法。告子说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”“彼长”是指外物（人）之年长者，“彼白”是指外物（人）之具白色者；“我长之”是我见到年长者而认其为年长者，“我白之”是我见到白色物（人）而认其为白色者。如此说来，凡事物的性质如此而我亦认识其如此，便是告子所说的义。也就是说，告子所谓义是今日所说的事实判断。
孟子义的涵义与告子不同，他说：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？”孟子认为“白马之白”和“白人之白”是一样的，但“长马之长”与“长人之长”却有所区别。因为“长马之长”只要认其为长就可以了，而“长人之长”除了认其为长外，还有一层尊敬的意思在里边，即所谓“敬长，义也”（13.15）。尊敬这层意思是发自内心的，所以说“义内”而非“义外”。由此不难看出，孟子讲的义是仁义之义，是价值判断，即认识主体对某一事物经过过滤后的价值取舍。
对一事物既可以作事实判断，也可以作价值判断。从事实角度看，可以说“义外”；从价值角度看，可以说“义内”。孟子没有深察告子所说“义”字的含义，按照自己对于“义”字的理解，毫无对象地与告子辩难，这本身是孟子的不是。
既然二人针锋不值，各说东西，其辩难理当是毫无意义的论战，但由于孟子论辩巧妙，又一次占了上风。
严格说来，孟子和告子争论的内容共有四项，即“白马之白”、“白人之白”、“长马之长”、“长人之长”，但在论辩过程中孟子悄悄舍去前三项，只谈“长人之长”一项。推其原因，大概是前三项一般只与事实判断有关，不涉及价值判断，对孟子不利，而后一项与价值判断有关，对孟子有利。在孟子的引诱下，告子也糊里糊涂地只谈“长楚人之长，亦长吾之长”，不再谈“白马之白”等内容，完全放弃了自己的优势。
进一步说，就“长人之长”一项而言，也可以既作事实判断，又作价值判断，于是孟子又很机智地把告子引到价值判断的独木桥上。在争辩的末了，孟子说：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”喜欢吃什么是个人的爱好，既然是爱好，便有价值的取舍，主要决定于主体，与“义内”说相符。孟子一步步把对手引入于自己有利的战场，胜券在握就不成问题了。可怜的告子对这个最后的提问，似乎只能是无言以答。这样一来“义内”说起码在气势上取得了优势。
五、《孟子》的文学特色
（一）磅礴宏大的气势
读《孟子》给人的第—个印象，常常是它那磅礴宏大的气势。
《孟子》所论都是关系到忧世忧民、平治天下等的大问题，加上孟子特有的高傲气质，便形成了《孟子》行文中独特的宏大气势。比如，全书一开始，梁惠王见孟子来，以为可以为他带来使国家迅速富强的良方妙策，急切问道：“亦将有以利吾国乎？”孟子深知梁惠王所言之利是征战夺地之类，与自己施行仁政的理想格格不入，马上将其打住，巧妙地说道：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”（1.1）虽只寥寥数语，但一下子就把人带到一个很高的起点，体验到作者独特的气质。又比如，《滕文公上》第四章与许行弟子陈相辩论，首先问明许行生活资料的来源，以证社会分工不可缺，再列举尧、舜、稷不暇躬耕的事实，以见大人小人之事之别，最后痛斥陈相违背师说，以夷变夏，气势轩昂，淋漓酣畅。再比如，孟子对自己相当自信，说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（4.13）如此大手笔、大气势，绝非是区区小人物所能为的。
《孟子》气势磅礴宏大，但又饱含情感，所以不干枯，很耐读，有感染力。这种感染力主要来自作者忧世忧民的强烈感情。《梁惠王上》揭示当时民众的苦难说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（1.4）可以想象，如果作者没有真切的忧世忧民之心，是绝对写不出如此感人肺腑的话来的。当然，这种感染力同时也来自孟子内心丰富的情感世界。孟子不遇于世，在离开齐国的路上心情很沉重。当弟子问孟子以前曾讲过“君子不怨天，不尤人”，现在为什么又有“不豫色”的时候，孟子感叹道：“彼一时，此一时也。”（4.13）只此七个字，一个有血有肉、饱含情感的孟子便跃然纸上，使人读来亲切可信。
《孟子》行文气势磅礴、饱含情感的特点，历来受到人们的推崇。汉代的贾谊就学孟子，尤其是他的《过秦论》，其气势，其感情，都酷似孟子。唐宋古文家，也很推崇孟子，在其代表人物韩愈的文章里，时时都可以看到孟子的影子。可以说，孟子散文为中国政论文开创了一个良好的传统。
（二）生动明快的语言
《孟子》在语言运用上极见功力，形成了独特的风格。这个特点可以用“生动明快”进行概括。
孟子很善于使用形象化的语言说明问题。“齐人有一妻一妾”章是非常典型的例子：
齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反；问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来，吾将瞰良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者，乞其余；不足，又顾而之他——此其为餍足之道也。其妻归，告其妾，曰：“良人者，所仰望而终身也，今若此——”与其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。（8.33）孟子的时代，养士之风盛行，不少士人不顾自己的人格，以此为道，乞求富贵利达。孟子对此类人物极为卑视，讲了一个故事，对这类人物进行辛辣的讽刺。由于语言生动形象，人物栩栩如生，使人如临其境，较好地达到了讽刺批评的目的。
《孟子》选字用词也很简明准确。如：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（1.7）“老”和“幼”原本为形容词，这里活用为动词和名词，既简明又准确，效果之妙，难以言表。“试想，把它们换成其他词语，说成‘养吾老’、‘育吾幼’或者‘敬吾老’、‘爱吾幼’等等，都觉得远不如这种活用的‘老’、‘幼’来得全面而贴切，这既包含着对老人的承养、对幼儿的抚育，也包含着对老人的孝敬、对幼儿的教导等等各个方面。”王彬、贺有龄：《孟子散文》，黑龙江人民出版社1986年版，第82页。又如，在孟子与齐宣王谈话时，先问朋友“冻馁其妻子”怎么办，又问“士师不能治士”怎么办，齐宣王分别答“弃之”、“已之”，言语已十分简洁。更妙的是，当孟子进一步问“四境之内不治”怎么办的时候，齐宣王无言以对，文中仅以“王顾左右而言他”（2.6）七字，就将当时当地的情景活灵活现地勾勒了出来。《孟子》言语生动明快至此，由此可见一斑。
《孟子》还善用排比句式，语言精工严整，朗朗上口：
孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（4.1）本章的排比句式十分鲜明，视觉上有排比错落、整齐有致的结构美，听觉上有铿锵有力、抑扬顿挫的音乐美，再加上它那“天时不如地利，地利不如人和”的精彩内容，不成为脍炙人口的千古名篇，那才怪呢。
《孟子》在词语运用上还有一种借代之法。所谓“借代之法”就是在行文中以甲代乙或以偏代全的一种方法。“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”（5.4）“木若以美然。”（4.7）“抽矢，扣轮，去其金，发乘矢而后反。”（8.24）这三句话均用了借代之法：第一例是以“铁”代犁，第二例是以木代棺，第三例是以金代矢镞。由于使用了借代，语言更加简明，更加富于变化。
（三）个性鲜明的形象
从文学角度讲，《孟子》最成功的地方，并不在它的气势，也不在它的语言，而在于它刻画了一个个性鲜明的活生生的孟子形象。
透过《孟子》的字里行间，我们看到了孟子对于使命的自觉。孟子已经猜测到了社会发展一治一乱的规律，自觉承担起了平治天下的伟大使命，他说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（4.13）当时“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”。为了捍卫孔子学说，他必须“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”。当别人批评他“好辩”的时候，他说这是“不得已”（6.9）。也就是说，他是面对历史使命，别无选择，才不得不为之的。所以，“不得已”正是对于历史使命的自觉。
透过《孟子》的字里行间，我们看到了孟子对于理论的自信。孟子的政治信念是施行仁政，平治天下，他对于自己的理论是充满自信的。他说：“有王者起，必来取法，是为王者师也。”（5.3）“圣人复起，必从吾言矣。”（3.2）“圣人复起，不易吾言矣。”（6.9）正是抱着为“王者师”的态度，在滕文公、梁惠王、齐宣王等诸侯面前，孟子不厌其烦地推广自己的王道政治；也正是抱着这样的信念，孟子才与告子辩，与陈相辩，对于当时与儒家对立的各个学派几乎都有所批判。
透过《孟子》的字里行间，我们看到了孟子对于人格的自尊。孟子说：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（14.34）孟子在国君面前，从不唯唯诺诺，卑卑缩缩。他敢于直指国君要害，使国君亦退让三分，表示“愿安承教”；他敢于当面提出质问，使国君无言以对，不得不“顾左右而言他”；他敢于径直揭示危机，惹得国君“勃然变乎色”。孟子说：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也。”（13.19）孟子对于“事君人者”嗤之以鼻，对“安社稷者”亦不以为然，而以“天民者”自居。正因为如此，孟子才对张仪、公孙衍之流不顾人格尊严、牺牲道义而迎合国君的人，极为鄙视，斥之为“妾妇之道”（参见商聚德《谈谈孟子的精神世界》，《河北大学学报》，1988年第3期。）
这些综合起来，便构成了孟子理想人格的伟大形象。《孟子》属于说理性散文，以记事说理为主，不以刻画人物为目的。但是在记事说理、追述孟子坎坷一生的过程当中，也将孟子的形象鲜明地刻画了出来，留传给后人。孟子虽然逝去了，但仍然留在他的作品中，成为两千多年来志士仁人效法学习的榜样，这是多么美好、多么崇高、多么令人向往的情景呵！
（四）《孟子》的文学地位
在先秦诸子散文中，《孟子》处于由语录体到论说文的过渡阶段。
我国散文的历史非常久远，早在殷商时代，就已经产生了散体的文章，至今保留的甲骨钟鼎上成文的片断，可看作是这类文体的最早形式。西周建立后，制礼作乐，大兴文教，为后来散文的大发展创造了条件。周宣王东迁，王室衰落，社会矛盾异常激烈，但同时也促进了文学的发展和提高，大量西周彝器铭文说明当时散文应用的范围已经相当广泛。春秋战国之际，社会发生了根本的变化，也使文学发展进入了一个崭新的阶段。在记录历史的过程中，形成了像《春秋左传》、《国语》、《战国策》一类的著作，这就是先秦历史散文。与此同时，各种士人在参与政治、游说宣传、授徒讲学的过程中，也纷纷著书立论，这就是先秦诸子散文。
先秦诸子散文以《论语》为发端。《论语》由孔子门人及再传弟子结集而成，收录了孔子和一些弟子的言论，其中大多是简短的对话，可视为语录体散文的典型。《孟子》虽然仍属于语录体，但与《论语》相比，已经有了较大的变化，其中一些篇章，如“齐人有一妻一妾”章，已经基本上具备了论说文的雏形。先秦散文由《论语》到《孟子》的发展，是非常明显的。
从文章的篇幅看，《论语》最长的一篇“季氏将伐颛臾”章为273字，而《孟子》最长的一篇“齐桓晋文之事”章则长达1311字，可谓洋洋巨文了。
从文章的记事看，《孟子》较《论语》要详细得多。《论语》记事相当简略，拿孔子离开鲁国一事来说，对这件大事文中只寥寥地记了几句：“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”（《论语》18.4）《孟子》就不同了，文中记孟子离开齐国，从止宣王取燕开始，到不见宣王宿于景丑氏，宣王欲给万钟之禄相挽留，再到与陈子论“所就三，所去三”，不能“再为冯妇”，不听人之挽留“隐几而卧”，直到最后“三宿而出昼”，“浩然有归志”，非常地详尽细致。
从文章的说理看，《孟子》远比《论语》完备而充分。《论语》说理只是片言只语，基本上没有具体论证。如义利关系，文中只有“君子喻于义，小人喻于利”的论点，没有说明为什么要这样，根据在哪里。《孟子》就严密多了，仅以治国方略的义利之辨为例，孟子劝梁惠王何必曰利，就讲了一整套的理由，说明了单纯追求富国强兵的危害，对“何必曰利”的论点作了具体论证，有较强的说服力。
《孟子》对《论语》在文体上的发展，有一定的必然性。语录体的好处是短小精练，朴实自然，缺点是无法进行详细的记述和说理，这就决定了语录体一定要向论说文方向发展。《孟子》成书较《论语》晚一百多年，在这期间，社会发生了很大的变化，语录体已不能满足士人记述事实、表达思想的需要了。《孟子》正是适应了这种需要，使其成为由语录体向论说文方向发展过程中的重要过渡。
孟子思想的影响是多方面的，其中孟子论美、孟子论气、孟子论辩、孟子论诗及《孟子》文学特点的影响，在第八章已经以夹叙夹议的方式谈到了，这里只谈孟子王霸之辨、经权之辨、义利之辨、舜跖之辨、人性之辨对后世的影响问题。
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