但在新文化运动中，儒家思想对人生疑问解释的可信性受到强有力的挑战，它已经解释不了人们在新的现实面前的疑问了，它所有的既成答案毫无疑问要被质疑、被批评、被抛弃。社会充满对旧传统的批判，但答案和出路却是一片空白。个人可以忍受在探索中长期迷惘的状态，但社会却不能够。一种全盘性解释的消失自然很快被另一种全盘性的解释所代替。果然，“十月革命一声炮响，给中国人送来了马克思主义”。问题与主义的论争之后，更多激进的学生和青年接受了他们理解中的马克思主义。启蒙精神的消失，从根本上说，是参与这个运动的中坚分子改变了他们原先的怀疑态度、批评态度和重估一切价值的态度，他们转变到确信一种主义，认同一种主义，并以此为宗旨来解决中国社会问题的立场。就连鲁迅，也觉得自己原先相信的进化论被“轰毁”了，进而皈依于阶级斗争的理论。只有胡适还在发出微弱的自由主义的呼声。知识分子一旦从不确定走到确定，一旦从怀疑走到信仰，所谓启蒙自然而然就变得不再那么重要了。
当时思想界的这种转变，在20年代后期的文学批评中也反映出来。鲁迅写作《阿Q正传》，按他自己的想法，是要写出国人的灵魂。小说凝聚了鲁迅对中国社会人生的许多忧愤，渗透在小说的字里行间的“哀其不幸，怒其不争”的态度，是那个时代典型的启蒙的态度。读罢整篇小说，在觉得好笑之余，心情格外沉痛。没有光明，没有许诺，没有出路，连阿Q最后都被处死。到了1928年，以创造社为代表的革命文学营垒开始不能容忍鲁迅早先的对中国社会和人生的感受与态度。他们开始批评鲁迅，批评《阿Q正传》。他们的批评，完全脱离艺术分析，倒是符合马克思主义的阶级斗争理论，并与毛泽东关于中国社会各阶级分析的论断不谋而合。
钱杏邨在《死去了的阿Q时代》中说：“现在中国的农民第一是不像阿Q时代的幼稚，他们大都有了很严密的组织，而且对于政治也有了相当的认识；第二是中国农民的革命性已经充分的表现了出来，他们反抗地主，参加革命，而且表现了原始的Baudon的形式，自己实行革起命来，决没有像阿Q那样屈服于豪绅的精神；第三是中国的农民智识已不像阿Q时代农民的单弱，他们不是莫名其妙的阿Q式的蠢动，他们是有意义的，有目的的，不是泄愤，而是一种政治的斗争了。……现在的农民不是辛亥革命时代的农民，现在的农民的趣味已经从个人的走上政治革命的一条路了！”基于上述见解，钱杏邨宣布：“阿Q时代是早已死去了！阿Q时代是死得已经很遥远了！”大概钱杏邨认为鲁迅过去就不该写像《阿Q正传》这样的作品，或者现在已经觉悟，应当写要掌握自己命运的农民。所以，他劝鲁迅要“幡然悔悟”，要改掉“小资产阶级知识分子特有的坏脾气”，不要只写“《呐喊》式的革命”，“《彷徨》式的革命”。钱杏邨：《死去了的阿Q时代》。中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室：《鲁迅研究学术论着资料汇编》第一卷，中国文联出版公司，1985年版，第325页。
钱杏邨这段批评鲁迅、批评《阿Q正传》的话，有几个特别的地方值得提出来讨论。第一，他认为《阿Q正传》就是一部写农民的作品，而且说的是辛亥革命年间的事。这种眼光对文学来说，只对了很少的部分，或者说对文学理解得太肤浅。他所以这样认为，推测起来，应当是受了小说背景的暗示，比如阿Q很穷，在乡下做苦工，他的雇主是赵太爷等等，但更重要的是，钱杏邨对文学的看法存在严重的问题，他把文学与现实完全等同起来。
他不是从小说的叙述中了解其意义，而是把小说中的某些因素，如人物出身、家庭背景、语言和行为等，从整个叙述中抽离出来，变成孤立的东西，再与现实中相似的东西做简单的对比，然后便做出武断的批评断语。第二，他认为现在农民觉悟了，鲁迅应该放弃老一套，要“幡然悔悟”。钱杏邨对鲁迅的批评完全建立在政治社会分析的基础上，问题不在钱杏邨所陈述的政治社会分析是否有道埋，也许他说对了，也许他说错了；问题在于一个更基本的前提：作家是否一定要把一种社会政治的分析作为写作的前提？作家有没有不理会这一前提而根据他个人的体验来创作的权利？政治的霸权有没有权利干预作家的写作？钱杏邨的回答完全错了。他根据他学到的肤浅的社会政治理论分析来批评《阿Q正传》，这是完全没有道理的。如果说他的那段话有什么意义的话，那就是它体现了新的思想文化霸权和新的政治霸权的结合在形成之中，并且按照其方式在改变中国社会。
1929年至1934年，思想界发生一场关于中国社会性质的论战。参加论战的有三派：陶希圣为代表的“新生命派”，他们以杂志《新生命》为园地，故有此称；其次是信奉唯物史观的“新思潮派”，他们以杂志《新思潮》为园地；还有就是严灵峰、任曙等人为代表的托派。陶希圣强调中国土生的商业资本，认为发达的商业资本是中国经济传统之一，而封建社会早在秦朝大一统以前就崩溃了。在发达的商业资本之下，中国的农民问题是商业资本问题的一个“侧重”。托派的观点则不同，他们强调近代中国在帝国主义侵略下，中国社会早已变成了资本主义社会，社会内部的统治者早已是资产阶级了。“新思潮派”与上述两者都不同，他们在论战中锋芒毕露，强调中国社会的封建性质。关于中国社会史论战可参阅王礼锡、陆品清编辑的《中国社会史的论战》，共四辑。其中有王礼锡作序的《中国社会史论战序幕》。见民国丛书，第二编，上海书店1989年版，第79—80册。1930年，郭沫若刊行《中国古代社会研究》，他将马克思主义引入中国史学界。从此梁启超的历史研究法与胡适的“整理国故”市场日益狭小。
在史学和社会理论方面，远在信仰马克思主义的政治力量取得其政治优势之前，其精神力量和理论代表就已经牢牢控制了思想文化的霸权。李泽厚在《中国现代思想史论》中评论这场论战时说：“半封建半殖民地的社会性质的再次科学（学术）地被肯定，从而反帝反封建的革命任务也就明确无疑了。这确乎是马克思主义原理结合中国当年实际的理论产物，也是这场论战的特大收获。这收获不仅是学术的，而且同时是意识形态性的。”李泽厚：《中国现代思想史论》。东方出版社，1987年版，第72页。
通过“五四”后期问题与主义的争论，通过20世纪20年代后期创造社与鲁迅等人在文学理论界的批评努力，通过30年代持续数年的中国社会性质的论战，马克思主义作为一个被介绍进来然后与中国实际相结合的意识形态，已经在思想文化界建立起它对社会、人生的解释权威。新文化运动的时候，中国思想界处于不确定之中，觉醒者处于“荷戟独彷徨”的境地。10年之后，不确定的状态让位给确定的状态，怀疑的态度让位给信服的态度，真理代替了幻灭，勇往直前代替了彷徨。从此，中国思想文化界进入了与新文化运动时很不相同的阶段。新的马克思主义意识形态也对文学艺术、对小说的叙事产生了特别的影响。
马克思主义作为一种意识形态在思想文化方面的霸权确立之后，它本身所包含的对生活、对社会、对人生的解释也就变成了一个思想模式提供给作家；而作家一旦接受新的思想模式，在迷茫时代的自我探索，在怀疑时代的自由寻找便自然而然地结束了。20世纪30年代以后，左翼的力量在文坛日渐强大，文学革命发展为革命文学和广义的左翼革命文学，它告别了原先“为人生而艺术”和“为艺术而艺术”的主张，开始输入苏俄革命文学理论，输入苏俄无产阶级文学。1931年左联成立，革命文学进一步集团化和政治化，后来又经过30年代文艺大众化的辩论，左翼文坛在上海就变成举足轻重的力量，即使有人反对或怀疑左翼文学以及革命文学的理论，如梁实秋、胡秋原等，也只有招架之功而无还手之力。到了1942年延安文艺座谈会，对作家来说，马克思主义意识形态对社会人生的解释基本框架，已经不是一个可接受可不接受的自由选择的问题，它直接挟持着强大的政治霸权，直接破门而入，闯入作家的精神世界。此时，追随一个固定好的理解框架去写作，对左翼作家来说，已经是一个不可抗拒的义务。当然，也有少数作家拒绝这样做，但是他们短暂的拒绝，却要用一生的苦难甚至生命来付出代价。
（二）历史唯物主义时间观的引入和小说叙述角度的变化
马克思主义是一个庞大的体系，马克思本人创立了一个包罗万象的体系，它不但企图解释人类的历史，也要解释人类社会的现实，而且还要探索一套改造现存社会乃至人性的理想主义方式。和当时传人中国的其他主义相比，马克思主义更加具有全盘性和普世性的特点，它能够提供似是而非又自圆其说的几乎对所有疑惑的解决方案。它既能就人类历史的发展提供新的解释，又能对天地宇宙的规律做出说明；既能对现实经济制度、政治制度做出独到的分析，又能夹带着诱人的解决方案。因此，作为意识形态，它对社会有多重影响。其影响力不仅来自它所借助的政治霸权，而且也来自它独具魅力的包罗万象的性格。马克思主义对中国社会的多面影响，不是本文的论题，此处只能探讨它如何影响小说叙事，如何演变成左翼作家共认的叙述视角，演变成叙述者对故事进程的自我解释。