古之儒家，初无所谓哲学也。孔子教人，言道德，言政治，而无一语及于哲学。其言性与天道，虽高第弟子如子贡，犹以为不可得而闻，则虽断为未尝言焉可也。儒家之有哲学，自《易》之《系辞》、《说卦》二传及《中庸》始。《易传》之为何人所作，古今学者，尚未有定论。然除传中所引孔子语若干条外，其非孔子之作，则可断也。后世祖述《易》学者，除扬雄之《太玄经》、邵子之《皇极经世》外，亦曾无几家。而此数家之书，亦不多为人所读，故儒家中此派之哲学，未可谓有大势力也。独《中庸》一书，《史记》既明言为子思所作，故至于宋代，此书遂为诸儒哲学之根柢。周子之言“太极”，张子之言“太虚”，程子、朱子之言“理”，皆视为宇宙人生之根本，与《中庸》之言诚无异，故亦特尊此书，跻诸《论》、《孟》之例。故此书不独如《系辞》等传表儒家古代之哲学，亦古今儒家哲学之渊源也。然则辜氏之先译此书，亦可谓知务者矣。
然则孔子不言哲学，若《中庸》者又何自作乎？曰《中庸》之作，子思所不得已也。当是时略后孔子而生，而于孔子之说外，别树一帜者老氏（老氏之非老聃，说见汪中《述学》补遗）、墨氏。老氏、墨氏亦言道德，言政治，然其说皆归本于哲学。夫老氏道德政治之原理，可以二语蔽之曰：“虚”与“静”是已。今执老子而问以人何以当虚当静，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“致虚极，守静笃，万物并作。”（《老子》十二章）此虚且静者，老子谓之曰“道”，曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，（中略）吾不知其名，字之曰道。”（二十五章）由是其道德政治之说，不为无据矣。墨子道德政治上之原理，可以二语蔽之曰：“爱”也，“利”也。今试执墨子而问以人何以当爱当利，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是。故曰：“天兼而爱之，兼而利之。”又曰：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼。”（《墨子·法仪篇》）则其道德政治之说，不为无据矣。虽老子之说虚静，求诸天之本体，而墨子之说爱利，求诸天之意志，其间微有不同，然其所以自固其说者，则一也。孔子亦说仁说义，又说种种之德矣。今试问孔子以人何以当仁当义，孔子固将由人事上解释之。若求其解释于人事以外，岂独由孔子之立脚地所不能哉，抑亦其所不欲也。若子思则生老子、墨子后，比较他家之说，而惧乃祖之教之无根据也，遂进而说哲学以固孔子道德政治之说。今使问子思以人何以当诚其身，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”其所以为此说者，岂有他哉，亦欲以防御孔子之说，以敌二氏而已。其或生二子之后，濡染一时思辨之风气，而为此说，均不可知。然其文法之异于孔子，与其所以异之原因，不出于此二者，则固可决也。
然《中庸》虽为一种之哲学，虽视诚为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学，固不相同。子思所谓诚，固非如裴希脱（Fichte）之“Ego”，解林（Schelling）之“Absolut”，海格尔（Hegel）之“Idea”，叔本华（Schopenhaue）之“Wil”，哈德曼（Hartmann）之“Unconscious”也。其于思索，未必悉皆精密，而其议论，亦未必尽有界限。如执近世之哲学，以述古人之说，谓之弥缝古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也。夫古人之说，固未必悉有条理也，往往一篇之中，时而说天道，时而说人事。岂独一篇中而已，一章之中，亦复如此。幸而具所用之语，意义甚为广漠，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处，不必尽同，故不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语，然语意愈广者，其语愈虚。于是古人之说之特质渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是。如辜氏此书中之译“中”为“Our true self”，“和”为“Moral order”，其最著者也。余如以“性”为“Law of our being”，以“道”为“Moral law”，亦出于求统一之弊。以吾人观之，则“道”与其谓之“Moral law”，宁谓之“Moral order”。至“性”之为“Law of our being”，则“Law”之一字，除与“Moral law”之“law”字相对照外，于本义上固毫不需此，故不如译为“Essence of our being or Our true nature”之妥也。此外如此类者，尚不可计。要之，辜氏此书，如为解释《中庸》之书，则吾无间然，且必谓我国之能知《中庸》之真意者，殆未有过于辜氏者也。若视为翻译之书，而以辜氏之言即子思之言，则未敢信以为善本也。其他种之弊，则在以西洋之哲学解释《中庸》。其最著者，如“诚则形，形则著”数语，兹录其文如左：
Where there is truth,there is substance.Where there is substance,there is reality.Where there is reality,there is intelligence. Where there is intelligence there is power. Where there is power,there is influence. Where there is influence,there is creation.
此等明明但就人事说，郑注与朱注大概相同，而忽易以“Substance”、“reality”等许多形而上学上之语（Metaphysical Terms），岂非以西洋哲学解释此书之过哉。至“至诚无息”一节之前半，亦但说人事，而无“息久征悠远博厚高明”等字，亦皆以形而上学之语译之，其病亦与前同。读者苟平心察之，当知余言之不谬也。
上所述二项，乃此书中之病之大者，然亦不能尽为译者咎也。中国语之不能译为外国语者，何可胜道！如《中庸》之第一句，无论何人，不能精密译之。外国语中之无我国“天”字之相当字，与我国语中之无“God”之相当字无以异。吾国之所谓“天”，非苍苍者之谓，又非天帝之谓，实介二者之间，而以苍苍之物质具天帝之精神者也。“性”之字亦然。故辜氏所译之语，尚不失为适也。若夫译“中”为“Our true Self or Moral order”，是亦不可以已乎。里雅各（James Legge）之译“中”为“Mean”，固无以解“中也者天下之大本”之“中”，今辜氏译“中”为“Our true Self”，又何以解“君子而时中”之“中”乎！吾宁以里雅各氏之译“中”为“Mean”犹得《中庸》一部之真意者也。夫“中（Mean）”之思想，乃中国古代相传之思想。自尧云“执中”，而皋陶乃衍为“九德”之说，皋陶不以宽为一德，栗为一德，而以二者之中之宽而栗为一德，否则当言十八德，不当言九德矣。《洪范》“三德”之意亦然。此书中“尊德性”一节，及“问强”、“索隐”二章，尤在发明此义。此亦本书中最大思想之一，宁能以“Our true self or Our cental self”空虚之语当之乎？又岂得以类于雅里士多德（Aristotle）之《中说》而唾弃之乎？余所以谓失古人之说之特质，而存其肤廓者，为此故也。辜氏自谓涵泳此书者且二十年，而其“涵泳”之结果如此，此余所不能解也。余如“和”之释为“Moral order”也，“仁”之释为“Moral sense”也，皆同此病。要之，皆过于求古人之说之统一之病也。至全以西洋之形而上学释此书，其病反是。前病失之于减古书之意义，而后者失之于增古书之意义。吾人之译古书如其量而止则可矣，或失之减，或失之增，虽为病不同，同一不忠于古人而已矣。辜氏译本之病，其大者不越上二条，至其以己意释经之小误，尚有若干条。兹列举之如左：
（一）“是以君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”辜氏译为：
Wherefore it is that the moral man watches diligently over what his eyes cannot see and is in fear and awe of what his ears can not hear.
其于“其”字一字之训，则得矣，然中庸之本意，则亦言不自欺之事。郑玄注曰：
小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修，正是其不须臾离道。
朱注所谓“虽不见闻，亦不敢忽”。虽用模梭之语，然其释“独”字也曰：
独者，人所不知而己所独知之地也。
则知朱子之说，仍无以异于康成，而辜氏之译语，其于“其”字虽妥然涵泳全节之意义，固不如旧注之得也。
（二）“隐恶而扬善”，辜氏译之曰：
He looked upon evil merely as something negative,and he recognised only what was good as having positive existence.