书城文学王国维文选
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第39章 汗德之伦理学及宗教论

汗德之《纯粹理性批评》使吾人陷于绝对之怀疑论。何则?彼于此书中廓清古今之形而上学,而以科学的方法证之也。然遽谓汗德为怀疑论者则大不然。怀疑论不过汗德哲学之枝叶,而非其根本。以此罪汗德,全不知其哲学之精神与其批评之本旨也。汗德之本旨决非有害于道德上之信仰及其超绝的对象(神)也。彼贬理性之价值而置诸第二位,名之曰“整理的原理”,以与“建设的原理”相区别。其根本思想之贯注于全书者,曰:吾人及万物之根本,非理性而意志也。故理性之作用常陷于不可知之矛盾,而使人回惑。至意志则常与信仰同盟,而道德宗教之源皆出于此,且从而保护之。且汗德亦说“物之自身”矣,其驳灵魂及上帝也,非谓其不存在,谓不能以理论证其存在也。彼非难独断唯心论矣,然此等非难亦得加之于唯物论。彼虽攻击有神论,然亦同时攻击无神论。彼尽褫纯粹理性之形而上学的能力,而以之归于实践理性即意志。譬之一物,以右手与人,而旋以左手取之。此其思辨之特色,断不可与他人之怀疑论同类而观之也。

汗德谓意志,与悟性同,有自己之特质,有固有之形式,有特别之法度,此法度,康德谓之“实践理性”。而纯理批评之态度至此方面而一转:理论上之怀疑变而为实践上之确实。彼谓道德上之法律与物理上之法律,其根本相异。物理上之法律,必然的也;道德上之法律非自外迫我,而我自不能不从之,易言以明之,即自由的也。虽自由之概念,悟性不能证明之,而在意志之方面,则深信其自由而不疑。何则?此乃实践理性之规矩,而道德的意识中之一事实故也。至是有一大疑问起焉。夫纯粹理性之视一切宇宙现象也,皆视为必然之结果,即视现象之世界但为因果律之所辖。然则实践理性上之自由论,如何而能与纯粹理性上之定业论相调和乎?而汗德之信自由意志也,与其爱真理无异,决不欲物理上之必然性与道德上之自由性,二者互为冲突。彼谓二者之冲突乃表面上之事,至调和二者而使知识及意志之权利两无所损害,则固非不可能之事也。

如纯理批评中,全斥自由之观念,则此问题终不能解释也。然就实际言之,则唯于现象之世界中不得云自由耳。至睿智之世界即本体之世界中,吾人虽不能证其自由,然其不自由亦不得而证之。纯粹理性谓自由之为物,虽不能发见于现象之世界,而或能发见于本体之世界。实践理性则进而断定之。故知识与意志之间实无所谓矛盾也。吾人之行为, 自其现于空间时间中言之,则为一必然之结果,而毫末不能自由;然由其所从出之根柢观之,则离时间空间之形式而独立,其为自由固无可疑者也。然吾人若视时间空间有客观的实在性,则此问题终不能解释。由此见地,斯披诺若之斥自由论而唱定业论固其所也。然吾人苟从汗德之批评哲学,而谓时间空间二者乃吾人观物之形式,而无与于物之自身,则定业论亦不过理性所赋于物一种之解释,而非说明物之真性质者也。

如人之灵魂即其睿智的品性而不存于空间及时间中乎?如灵魂而非现象乎?则因果之范畴自不能于此应用之。何则!范畴之为物但应用于现象而不能应用之于本体故也。如是,灵魂既非一原因(凡原因必更有他原因以为其原因),必为一自由之原因,无疑也。单一之范畴亦然。何则?以不存于空间时间故,则已非个物,而不得与他个物相区别,故普遍的也,永远的也,无限的也。斐希台绝对的“自我”之说实自汗德之前提出。然汗德自己却不视此为其说之正当之结论。彼于实践理性中往往预想个人之灵魂不死,而视为道德之条件,又说与我相离之上帝之存在,而视为道德之秩序及善人之胜利之保证。然汗德之神学不过其伦理之附录,不甚重视之,即非复如中世之视为诸学之女王,而但为伦理学之仆隶而已。此人格的上帝实理性批评中之所假定者。吾人得因之以回想约各皮之说,曰“如宇宙而无上帝,吾人亦当进而发明之”,其意相似。要之,汗德意中真正之上帝乃实现理想之自由力,即善意是也。此种见解,于其说实践理性,即说意志为吾人精神之根本时,既明示之。彼谓纯粹理性与实践理性,二者虽有时自相矛盾,然无损于道德、宗教之价值。前者虽视“灵魂、自由、上帝”等为一种之观念,而无客观的实在性;后者则深信此三者之为真实。如纯粹理性与实践理性而立相等之地位乎?或实践理性而附属于纯粹理性乎?则此二元论之结果必不能无危险。然汗德则以纯粹理性附属于实践理性,故意志之自由、灵魂之不死、上帝之存在,吾人始得而确信之也。

自他方面言之,则纯粹理性及实践理性之二元,于吾人颇有便利之处。如上帝、 自由及灵魂不死等为自明之真理,而得由理论上证明之,则吾人之为善不过缴将来之福耳。如此,则吾人之意志不由于“自律”,而其行为即不得谓之道德。盖除良心之命令外,一切动机皆使意志不由自律而由“他律”,而夺去其行为之道德上之价值。故真正之宗教必与道德合一。存于理性中之宗教,但由道德构成之。基督教之真髓乃永久之道德。宗教之目的乃人类正行之胜利也。如宗教而于此外有他目的,则已失宗教之本义矣。

汗德对宗教之见解,得于其《在理性范围内之宗教》一书窥之。此书之根本思想,即欲约宗教于道德中是也。夫道德与宗教之关系有二说:或视道德建设于宗教上,或视宗教建设于道德上是也。如吾人视道德为建于宗教上乎?则希望与恐怖二者当为道德的行为之原则。然行为之自希望及恐怖出者,即不得谓之道德。故自以第二说为正也。夫说道德者自不得不导入于宗教。何则?最高之善乃道德上必然之理想,而此理想,唯由上帝之观念,决不能为道德之动机故也。故从汗德之意,真正之宗教在视吾人一切义务为上帝之命令。唯天启之宗教必先知上帝之命令,而后定何者为吾人之义务。而在自然宗教,则吾人之义务外,别无上帝之命令。故教会者乃道德的团体,而其目的在实行道德的命令,即以团体之力以禁恶而进于善者也。教会之不能为经验上之对象,谓之无形的教会,即正直之人在上帝之统治下之一团体也。至有形的教会则不过人间之天国,而人力所能达之者。而此有形教会所必要之特质如下:(一)就分量上言之,不可不为普遍的。虽教会之宗旨不能归于一致,然苟立于前所述之原理上者,必可结合而为一教会。(二)就性质上言之,不可不为纯粹的。即道德之外,不知有他动机,而不杂以迷信及狂热之原质。(三)就关系言之,则教会中各员间之关系,必置诸自由之原理之下。即教会者,自由的国家,非贵族及民主政体,而一有意的普遍的精神的结合也。(四)就方式言之,则教会之制度必为不可变者。即其偶然之排列法,虽有变之之权利,然其法律则终古不变。夫普遍的教会所以成立者,无他,理性所示之道德的信仰也。各人之信仰不外此信仰之分派。但就人类之缺点观之,不能常使教会立于此信仰之上。何则?以行善为上帝之命令,此理性往往为人所不易解,而常从传说之见解,以服事上帝为一特别之(义)务故也。

如是,故一教会之成立也,必求其信仰于历史之事实。故各教会中各有二种之原质:一、道德的原质,即所谓理性之信仰;二、历史的原质,所谓教会之信仰是也。教会之有价值与否,全视此二原质之关系。历史的原质但为道德的原质之囊橐。如视此原质为教会独立之目的,则教会于以腐败。如道德的原质盛行,则其境界渐近于天国。吾人之所以区别宗教与僧正者,实以此也。教条之价值亦视其道德的内容如何。故“三位一体”之说,如自文字观之,其所贡献于道德者几何?如教会所以指导吾人之行为者不异,则神人之为一,为十百,有何区别乎?圣典之为物,亦必由道德上解释之。关天启之纪传亦必解之以理性之宗教。故理性者圣典唯一之解释者也。吾人所当为者,只在褫圣典之神话的衣冠,而保存其合理的意义。历史的原质于圣典中全不足重轻之物也。理性愈发达,则教育愈重道德的方面,而愈远于历史的方面。故自教会之仪式而入纯粹之信仰,乃向天国之径路。而天国之实现,乃世界之目的而历史之止境也。汗德之宗教论如此,故大受当时教会之攻击。普王威廉二世所以禁之,使不复论宗教上之事者,岂无故欤!