在推重宋代学术一点上，陈寅恪与钱穆所见略同。他对钱著《先秦诸子系年》的评价远较时流为高。此书写成不久，顾颉刚代为申请列入“清华丛书”。列席审查三人中，冯友兰主张改变体裁以便人阅；陈寅恪则认为自王国维后未见此等著作，虽因居少数而未获通过，却屡屡对人称道推许此书稿。（参见钱穆：《师友杂忆》，160页，北京，三联书店，1998。1933年3月4日，陈寅恪在叶公超宴席间谈及“《诸子系年》稿，谓作教本最佳，其中前人诸说皆经提要收入，而新见亦多。最重要说明《史记·六国表》但据《秦纪》，不可信。《竹书纪年》系魏史，与秦之不通于上国者不同。《诸子》与《纪年》合，而《史记》年代多误。论纵横之说，以为当较晚于《史记》所载，此一大发明”，并且“更可以诅楚文楚二主名及《过秦论》中秦孝公之事证之”（《朱自清日记》）。1934年5月16日，又对来校参加研究生口试的杨树达“言钱宾四（穆）《诸子系年》极精湛。时代全据《纪年》订《史记》之误，心得极多，至可佩服”（《积微翁回忆录》，82页）。钱著初版于1935年12月，陈寅恪显然对于清华不出此书有所不满。对钱穆抗战期间发表的《国史大纲·引言》，陈也认为是篇“大文
章”（《师友杂忆》，228页）。）不过，陈、钱二人所指宋代学术又有分别，治学路径也不同。后者重在义理之学即一般所谓宋学，先以史证子治经，继以经驭史，后来更偏于义理一端，形同以史注经，有违“非碎无以立通”以及“义理自故实生”（《古史辨》，第4册，铁穆《序言》。）的初衷。义理之学，难以目验，功夫不到，见识愈高，愈易逞臆玄谈，似是而非。陈寅恪则推崇宋代学术的总体成就，尤其认为中国长于史学，欧洲长于哲学，且由宋代史学发掘出相应方法，由史见经（礼乐）。（重视宋代学术，虽为当时学者共识，其实分别甚大。陈寅恪极少凭空谈经论理说禅，对先秦思想的看法远较时流为低，对宋学则更多从新儒学的源流立论，而且形容无书可读之苦为“日入禅宗，讲宋元理学，作桐城文章”（《胡适来往书信选》下册，100页），与陈垣所谓读书少的人好发议论立意相通。虽号称文史兼通，但说文实为治史的手段，如以诗证史以及论古音韵，目的均在求历史的真相。只是所谓真相不仅故实，更重人心。）他特重《资治通鉴》、《通鉴考异》及《建炎以来系年要录》三书，由前者知著史须通古往今来大势，不能仅见于个别史实；其次则明选择取舍史料即由史料见史实真相的方法；后者为治史不仅需了解故实，更需会通社会常情变态及个人心境，以显现把握民族精神文化。其上溯宋代学术精义所创同情式述论史学，沟通人本主义与科学主义，超越乾嘉考据和域外汉学，解文本以通史实，由史实以明语境，因语境而知人心，扬各家之长而抑其弊，且与中国史学特性相合，最宜于匡正中国研究的时弊。
中国历来文献遗留多而且连续一贯，文史之学的特征与特长均受此制约。清代学术详于经史文本而忽略辅料故实，近人矫枉过正，每有脱离文本和正史的趋向。史料为史学基础，所谓发明，即贯通新旧史料，揭示所含之事实、联系与意义。欲通史料文献，须知字义、故实及寓意。就此而论，治史有三重境界，一为从史料外面看，曰望文生义，格义附会。二为从史料里面看，曰信而有征，实事求是。三为从史料上面看，曰虚实互证，了解同情。所谓虚，一是其事不能具体实证，须由相关语境显现；二是所证并非实事，而是社会常情变态及个人心境，由此可从事与情两面把握作为历史活动中心的人。后一境界须处处由第二重演进，最忌凭义理凿空演绎。
近代以来，文献范围大为扩展，地下遗文，域外文书，杂著实物，都入于治学正道，但仍有时间、主次之别。公认于史料最精博的陈寅恪，对此体会极深。他认为上古史料遗留不足，确证不易，反证亦难，加以所受训练主要不在小学，因而一反潮流，自称生平不敢观三代两汉之书。虽然在冯友兰《中国哲学史》审查报告中提出了解移情，神游古人相同境界之说，实有寓贬于褒之意，而且其本人在史料不足处慎用此法。至于中古史，立论不难，反证亦易，于此一面主治制度文化，注意古人言行与社会生活制度的关系，从条文与实际的差异见社会常情与变态（参见蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），111页，上海，上海古籍出版社，1997。）；一面以诗文证史，虚实互证，既扩大史料范围，更由事实深入人心（钱锺书对于以诗证史颇有异议，这主要由于文史学界域有别，对中国古诗的见解或侧重不同。陈寅恪偏好白居易“文章合为时而著，歌诗合为事而作”之说，前述浦江清关于比兴之论，或即陈寅恪意见。而诗歌另有“情动于中而形于言”（《诗·小序》）者，在白居易看来，如果不能“兴发于此，而义归于彼”，则不过嘲风雪弄花草而已，“丽则丽矣，吾不知其所讽焉”（《与元九书》，见顾学颉校注：《白居易集》，第3册，962页）。胡适认为“白香山抹倒一切无所讽喻之诗，殊失之隘”（《胡适留学日记》，740页，台北，商务印书馆，1959）。但陈寅恪重在发明诗中所隐之人事以释史，钱锺书则着力于诗眼文心以谈艺，往往不大留意作者的身世交游，更轻视比兴。考史与欣赏不同，两位“人中之龙”均博览群书，尤好宋以下集部，了解同情古人可谓殊途同归，而解文本的旨趣有别，一重现语境，一直入心境。或据钱锺书之见判定二人学术高下，未免不智。虚实互证，已为清代治经学者见及。杨联陞认为钱著《管锥编》在见其异处再多著笔，可能更富于启发，即基于人事不会完全重合的史家之见。）。
最适宜同情式述论法的还在明清以降的近世和近代。史料愈近愈繁，不仅可辨事实真伪，更能洞悉具体语境。近代学者拥挤于古史狭境，忽视晚近历史。或以为轻视考据治古代史固然不行，治近代史尚无大碍，实为谬见。对此陈寅恪的看法前后有所变化。本来他认为近世资料易得，立论不难，只是收集完整不易。但后来研究陈端生，特别是倾全力写作《柳如是别传》，则自称将一生方法尽注于其中，而怅然于无人为之总结张大。由此可见，陈寅恪治学前后凡三变，晚年转向，虽有不得已的苦衷，毕竟令其成就达到极致。解析此书，为一专门事业，得失见仁见智。唯前贤本意在于展现方法，而方法大要，与近来所谓“语境”法不无契合，即由前后左右书与前后左右事相互参证发明。其一，将合本子注法由单纯比勘文献进为揭示史实，读通所有相关文献的全部情节含义与了解相关人事的上下左右关系相辅相成。而且联系并非就事论事，须通达古今中外，所谓解一字即一部文化史（欧美汉学家运用类书法之弊，在于脱离具体语境强引前后联系，不免曲解原意）。其二，通晓文献的情节含义和有关人事的语境，则历史人物言行所由生的心境逐渐显露，而文献背后的潜意即作者的思想也将透出纸背。由此可见，虚实往往相对而言，实事未必实意，而实意常无实事直接表现。欲达此知其然亦知其所以然之境，至关重要的一是解今典（鲁迅亦称为新典），若纯解古典，则只知字义，不明语境，不免望文生义，失之毫厘，谬之千里；二是注意具体殊境与社会常情变态的联系和区别，若二者相混，或以后者代前者，则容易流于比附；三是所揭示的人心，与民族文化的一贯精神密切相关，而非一己隐私。（钱穆讲现在心小我心与文化心大群心之别，其实二者亦有联系，往往互见。）此法精要，在于读史书与治史事相统一，证有形之事实与显无形之精神相联系，究个别人事与晓民族大义相贯通。
治学无成法，而有定规。此一“灵魂之冒险”事业，“须发心自救”（钱锺书：《与张君晓峰书》，载《国风》，第5卷第1期（1934年7月）。）。而人的禀赋有别，往往难以兼具专精与博通。梁启超和胡适在大刀阔斧与拿绣花针之间均不免临歧徘徊，余者多随性之所近，各执一端。唯有禀赋特异而天缘巧合者能够既博且精，沟通两面。梁启超曾经感叹“中国学问，本来是由几位天才绝特的人‘妙手偶得’”，不如西方科学能够传承普及。（参见《科学精神与东西文化》，见《梁启超文选》下，405页。）一般而言，固然如此，若论学术的高妙境界，则东西同理，所以古今中外学术之兴替，与生理之传承异，后来者未必居上。各领风骚数百年的大师，往往照远不照近，只能高山仰止，无法代代相继，更不必说长江后浪，青胜于蓝。其原因不在有人无人，而是那种天才本为不世出，正所谓一线单传，不绝如缕，非人多势众所能弥补。但其所昭示的轨则，悬空而实在，虽时为社会动荡所牵引，仍然万变不离其宗，后来者不能不受此无形制约。冈崎文夫在悼念王国维时说，中国学界的新倾向本应以王一派为指导，“当然中国学界的现状违背了这一预想。不过与其说我的预想是不对的，勿宁说混乱的中国现状使学问的大潮流不能朝正常的方向发展”（《悼念王征君》，见《追忆王国维》，370页。）。其实，除了客观原因，学术本身的性质更具有决定意义。近代中外学术发展变化的轨迹，便是最佳明证。