明初大儒，曹端之后有薛瑄。薛瑄之学，全自细读精思程朱著作而来。他的特色，在体会程朱学说而躬行践履，理论上较少发展创造。他开创的河东之学，以“达于性天”为宗旨，以笃实躬行为特点，弟子遍于山东、河南、关中一带，在北方声势甚重。他的弟子吕柟，为明代关中学者重镇，对关学在明代的重兴起了重要作用。
薛瑄（1389—1464）字德温，号敬轩，山西河津人。幼年随父读书，所授非关理学。及长，从当地著名理学家魏希文、范汝舟游，尽弃旧学。永乐中登进士第，宣德初年授监察御史，差监湖广银场，公暇手录《性理大全》，有心得即札记。正统中出为山东提学佥事，调大理寺少卿，因事忤当权太监王振，下狱论死，后放还。景泰初年，起南京大理寺卿。英宗复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士并入内阁。时曹吉祥、石亨用事，乞致仕。居家八年，以讲学著述为事，卒年七十六。留诗有“七十六年无一事，此心始觉性天通”句。其著作今人整理为《薛瑄全集》，其中重要的哲学著作是《读书录》。
一无极而太极，理一分殊
薛瑄之学，虽以践履为主，但践履功夫，皆以识认道、性、天等理学的根本范畴为根据，故论道体、太极理气处甚多，这一点可以说沿袭了朱熹。他论道体说：
气化流行，未尝间断，可见道体无一息之停。
体用一源，显微无间；动静无端，阴阳无始；其大无外，其小无内。非知道者孰能知之。（《读书录》卷五）
在薛瑄，道是气化流行的总体，这个流行的实体是气，气的条理为理。道体超绝具体事物，为体；气化之物显著可见，为用。阴阳二端，互为根据，无始无终。就道体说，其大无外；就具体事物说，其小无内。体用、显微、动静、阴阳等各依其理，道在总体上呈现宏大又变动无方的特点。薛瑄的思想甚或语句，皆取自二程或朱熹，而有自己的深切体会。
道体为宇宙大化流行，其中有理有气。在理气二者中，薛瑄更注重理、太极。这一点也继承了朱熹，他说：
语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉，即太极也。太极即性也，即天下无性外之物，而性无不在也。大本者，太极之全体；达道者，太极之流行。（《读书录》卷二）
这里，薛瑄用理学特别是朱熹的思想，去解说《中庸》。太极即宇宙根本之理，它有无限多的表现形式，故不能以大小来形容。太极表现为具体事物之性，“天下无性外之物”，无物无理，无物无性。“大本”，指太极总体；“达道”，指太极表现为具体事物之理。理统御气，乘气之动而流行。此处“流行”，非太极自身动静之意，因为太极是个“洁净空阔的世界”，它不具有能动静的性质。太极流行，指理为气运动的根据和条理，它与运动着的气同在。
薛瑄对“无极”、“太极”的解释，也沿袭了朱熹的说法：
无极而太极，非有二也，以无声无臭而言，谓之无极；以极至之理而言，谓之太极。无声无臭而至理存焉，故曰无极而太极。（《读书录》卷一）
薛瑄不认为无极是太极之先的另一阶段，而以无极为对太极的形容。无极太极非为二，无极言太极之无方所、无征兆。太极是理。无极而太极，即朱熹所谓“无形而有理”。薛瑄也注意太极与众理的关系，他把朱熹的理一分殊和《中庸》的大德敦化、小德川流联系起来，认为：“统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。统体者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流。”（《读书录》卷一）“统体一太极”，即宇宙根本之理；“各具一太极”，即具体事物之理。太极既是天地万物根本之理，也是物物各具之分殊之理。大德敦化，是自道的观点看，是自“大全”的观点看。小德川流，是自具体事物看。一本非万殊之外别有一体，万殊亦非一本之外之万殊。所以，“统体者，所以含夫各具者，似含矣而未尝不分也。各具者，所以分夫统体者，似分矣而未尝不含也”（《读书录》卷二）。
二者之舒卷分阖，各有不同的作用和境界。《中庸》的“小德川流，大德敦化”是儒家形上学的重要根据之一。《中庸》把万物并育而不相害、道并行而不相悖，作为“天所以大”的根据。其中的精义，在于万物共成一天，万物在天中的作用和地位是平等的。天的运行，细大不遗，大者成其大，小者成其小。天道在运行中表现为万物，万物各依其本性运化而共同构成天道。无有一物主宰其间，亦非万物有意为之，一切皆自发自动，生意盎然，活泼泼地。这是儒家天道观的重要义理，也是儒家“仁”这一根本品德的形上根据，薛瑄把理一分殊和天道运行联系起来，表明他虽继承朱熹一本万殊之意，但已不仅言理而且更言道体。其重点已从朱熹强调万理为一理之分别的表现，扩大为天道的舒卷分阖与生机活泼。这是明代理学着重个体体验因而多着眼于“於穆不已”的天道中的个体生命而自然有的趋势。
薛瑄的理气先后、理气动静论，也基本上沿袭了朱熹的说法，他说：
天地万物浑是一团理气。（《读书录》卷四）
四方上下，往古来今，实理实气，无丝毫之空隙，无一息之间断。（《明儒学案》第122页）
理气间不容发，如何分孰为先，孰为后？（《读书录》卷三）
他认为，理气不可分先后，无无气之理，亦无无理之气。但他对于理气关系，不像朱熹那样，必落于一元论之基而后止。他屏去朱熹理逻辑上在先的说法，特别屏去朱熹为了强调理的主宰和统帅性质而有的险峻语、绝对语，如“未有天地之先，毕竟也只是理”、“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只是这里”（《朱子语类》卷一）等说法，认为这类话语容易引导人得出理别为一物、理可以独存的结论。薛瑄只言理气不可分先后，如：
理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也。（《明儒学案》第118页）
孰为始乎？气之息始矣。始之前为终，终之前复为始，殆不可知其孰为终，孰为始。盖必有能始能终者居其间而卒莫之始终也。（《读书录》卷三）
这是说理气无先后可言，理是气运动的原因和根据。关于后一点，他说得更明白：“理气虽不可分先后，然气之所以如是者则理之所为也。”（《读书录》卷四）理是气的所以然，但“所以然”并非别为一物，亦并非必然包含逻辑上在先之意。他反对朱熹以形而上、下分理气先后，也不认为形而上者必然在先，他只强调理气不离不杂。可以看出，薛瑄对于朱熹，只取其最明正通达者，但并不展开论证。
薛瑄有所辩白的是理气关系上的日光飞鸟之喻，这个比喻亦意在说明，理乘气而动，理非别为一物，处于气之外、气之先。他说：
理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处。亦犹气动而理未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而少有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。（《明儒学案》第119页）
如果对这个比喻善加理解的话，它是在说，能现实地运动的，只是气；气中有理，理随具体事物而动。但此理不过是宇宙根本之理的表现，它不随具体事物的生灭而生灭。不是一般割裂为具体，但一般亦不离具体。这就是他说的“理如日月之光，大小之物各得光之一分，物在则光在物，物尽则光在光”（《明儒学案》第119页）。
朱熹的“理乘气如人跨马相似”，强调的是具体事物上的理与此事物相即不离，同其动静。薛瑄的日光飞鸟之喻强调的是体现在具体事物上的理与宇宙根本之理是理一分殊的关系，宇宙根本之理不随具体事物的运动而运动。当然任何比喻都是不完满的，特别是以两种具体的东西来比喻理气这种形上形下不同性质的哲学存在，其似是而非的危险是时时存在的，所以后人以此批评薛瑄“失喻”。如黄宗羲就认为薛瑄日光飞鸟之说“不可为喻”。日光飞鸟之喻实际上是根据朱熹的一段话：“疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。”（《朱子语类》卷四）薛瑄的这一比喻其实还包括朱熹这一段话未道出的意思：当此气散而未聚时，理自为理；在气之理与不在气之理是“理一分殊”的关系，即上所谓“大小之物各得光之一分，物在则光在物，物尽则光在光”所表示的意思。
综观《读书录》，薛瑄的着重点不在讨论理气先后动静问题，而是侧重于心性精微处的体验和修养功夫的论辩，这是明代学者注目的中心。理气只是作为心性的根据被学者提到，并且理气先后、动静问题至朱熹其余蕴已尽，无复有理论上继续探索的余地，除非如后来王廷相等人重新界定理气的含义，把它作为实证科学问题来看待。这和明代初年曹端、薛瑄等人沿袭宋代理学的精神方向，把理气作为道体、太极阴阳等境界论的一部分来论证，其类型已大不相同。
二知性与复性
人性物性问题，宋代理学家所论甚多，薛瑄综合周敦颐、二程、张载与朱熹的性论，作了进一步阐发。薛瑄所谓性，有不同的层次。最高层次的性，即太极。他说：“张子曰：‘性者万物之一源’，即周子所谓无极而太极也。”（《读书录》卷五）张载“万物之一源”之性，即宇宙根本之理，此理为具体事物之理的共同根源。张载所说的理，多指气运动中呈现的条理，如“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄”（《正蒙·太和》）。
天地万物根本之理，他用性字来表示。薛瑄与此不同，性在薛瑄这里，多指具体事物的性质。他更赞成二程的“性即理”，他说：“程子言：‘性即理也。’
故满天地间皆理，即满天地间皆性矣。此合内外之道也。”（《读书录》卷五）性质是外在的、可感的，而理是内在的、靠推论得到的。理是性的内在根据，性是理的外在表现，二者是同一的。所以，性即理。性与理的同一即合内外之道。他还说：
性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静为是，凡天地万物之理皆是也。故曰：“天下无性外之物，而性无不在。”（《读书录》卷五）
这也是说，性即理，此理在天地万物之中，故天下无性外之物。在中国古代哲学中，性和理既是一个知识论的范畴，也是一个道德修养的范畴。性理在前一义主要说具体事物的性质、规律，这个意思的性理可用知识去把握。而后一义的性理代表天地万物的必然性、合目的性，这个意思的性理须用体认，它代表一种与天道的法则合一的境界和胸怀。后一义是前一义的引申、转换或者映射。薛瑄发挥张、程“性者万物之一源”、“天下无性外之物”、“性即理”等命题，主要是在表达他在道德修养、境界体认方面的心得。
薛瑄在人性论方面，取自朱熹者最多，他认为朱熹的性论是孟子及二程、张载人性学说的综合和阐发，他说：“孟子言性善，扩前圣之未发。程子‘性即理也’，与张子论气质之性，又扩孟子之未发。至朱子荟萃张程之论性，至矣。”（《读书录》卷五）这是说，孟子的性善论是前无古人的，二程与张载的学说，又补充了孟子所未备，朱熹则集前贤之大成，性论至此始完备。朱熹的人性学说，主天地之性与气质之性不离不杂，天地之性取自程颐的“性即理”，气质之性直接取自张载。薛瑄赞同朱熹的人性论而有所发挥，他认为，人性中的善端是继承天地之理而来，并且认为，孟子的性善论实际上也是这个意思，他说：
《易》言“生之者善也”。此善字实指理言也。孟子言性善，此善字虚言性，有善而无恶也。然孟子言性善，实自“继之者善”来，因继之者善，故性有善而无恶也。（《读书录》卷五）
他认为，孟子性善之论，未明言此善继宇宙之理而来，故可以说是虚说。此虚说即抽象的假定。他为之找出孟子性善论的源头：继天地之理而成性，故有善无恶。薛瑄认为自己用《易传》、二程的学说补足了孟子未言明的根据，把性善论同宇宙法则联系起来，为性善论找到了形上学的根据。顺着这条思路去理解，孟子、《易传》、二程、朱熹的思想是一贯的。他们都遵循天理本善故人性无不善、“性即理”的路径。
薛瑄根据张、二程和朱熹，对天命之性和气质之性作了发挥，他说：“人心，即食色之性，道心，即天命之性。”（《读书录》卷五）严格地说，这里的表述与朱熹不同，因为在朱熹，道心、人心属心的范畴，天地之性、气质之性属性的范畴，朱熹对二者的论述不相夹杂。薛瑄这里的意思是明确的：天命之性是程子所谓“性即理也”之性，气质之性是张载所谓“攻取之性”，二者绝不能混淆。他说：
程子曰：“性即理也，理则自尧舜至于涂人一也。”此论本然之性。又曰：“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”此论气质之性。（《读书录》卷五）
天地之性内容为理，这是理学家一致的意见。气质之性内容为何，则有不同的看法。周敦颐以气质之刚柔言性，无天地之性、气质之性之名。二程以“极本穷源之性”言天命之性，以“生之谓性”言气禀。至张载，明确提出天地之性与气质之性相对。张载所谓气质之性，实即气禀之清浊。朱熹综合张、二程，以天命所赋予人者为天地之性，其内容为理；以天地之性在人气禀中的表现为气质之性。气禀之偏是恶的来源。薛瑄继承了朱熹这一思想，以天命之性与气质不离不杂言性，他说：
就气质中指出仁义礼智不杂气质而言，谓之天地之性；以仁义礼智杂气质而言，故谓气质之性。非有二也。（《读书录》卷五）
天地之性人人皆同，气质之性各各不同，若套用朱熹的“理一分殊”解释，人人所同者理一，不同者分殊。他对“理一分殊”的解释是：“天理本一也，由阴阳之动而参差不齐；人性本一也，由人心之感而善恶有异。”（《读书录》卷五）
薛瑄还用性字贯通理、道、德、诚、命、忠、恕等表示宇宙根本法则和道德修养终极目标的范畴，使儒者对宇宙根本之理的体认更加圆融宏通，他说：
仁义礼智即是性，非四者之外别有一理为性也。道只是循此理而行，非性之外别有一理为道也。德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德也。诚只是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚也。命即是性之所以出，非性之外别有一理为命也。忠即尽是性于心，非性之外别有一理为忠也。恕即推是性于人，非性之外别有一理为恕也。然则性者万理之统宗欤！理之名虽有万殊，其实不过一性。（《读书录》卷五）