刘禹锡在《天论中篇》分析天命论产生的认识论根源时，还从人们实践能否具体掌握自然规律的角度触及真理的标准问题。他指出在小河中行船，水浅风静浪平，人们完全能够控制，不论安全、搁浅或翻船，都不会委之于天命，因为“理明”，明白其中道理；在大海里航船，狂风遮日，波涛汹涌，人们很难驾驭，就难免要求助于上天的保佑。在这种情况下，不论平安到达目的地，还是不幸沉没，都被认为是天意，因为“理昧”，不了解大海航行的规律。这就是说，无神论和天命论、真理和谬误的产生与区别，在于人们在实践中是否能够具体掌握客观规律，这显然是一种宝贵的思想。
（四）张载的“共见共闻”说。北宋重要唯物主义者张载提出了以“共见共闻”为认识标准的观点。他说：“独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也。共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。”（《正蒙·动物篇》）意思是说，个人和众人的见闻即使是微小的不同，也是由个人的疾病与幻觉造成的，是不正常的。而众人共同的见闻，如疾风迅雷、山崩海啸，虽然是很大的异常现象，也是阴阳变化的正常表现，是可以相信的。张载提出群众的共同见闻的可靠性超过个人的独自见闻，以防止主观随意判断的错误，这有其可取之处。但是，以众人的共同见闻作为真理标准，是错误的。因为共同见闻不等于就是正确的，如古代许多人错误地相信地球不动说和地球中心说，就是例证。再者，个人的见闻也不一定就是错误的。历史表明，新的真理在开始时往往掌握在少数人手里，只有经过长期的曲折的斗争，才逐步为大家所公认。还有，见闻，即使是群众多数的见闻，仍然是主观范围内的东西，用见闻去衡量见闻，用认识去鉴别认识，就抹杀了检验真理的客观准绳。认识自身是不难作为检验认识正确与否的标准的，它需要另一个尺度即实践来衡量自己的是非真伪。唯物主义者张载承认客观世界是认识的对象，认识必须来源于客观对象，但是，他从直观的消极的反映论出发，在真理标准问题上，实质上陷入了主观主义，这是一个极为深刻的思维教训。
（五）叶适的“验事考器”说。南宋唯物主义者叶适在反对唯心主义理学时说：“奈何舍实事而希影象，弃有用而为无益？”（《习学记言》卷四十七）认为不研究实事，一味追求空幻的东西是无益的。他主张以实事为检验言论和原则的标准。他说：“无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也。”（《叶适集·水心别集》卷五《进卷·总义》）“器”，指具体事物、历史经验，“道”，指抽象原则、一般道理。叶适认为只有和客观事物、历史经验相符合的言论、原则，才是正确的；否则，就是错误的。叶适的理论具有狭隘的经验论性质，从古代唯物主义真理观发展史来说，并没有什么前进。但是，这种观点在反对当时盛行的程朱一派理学思潮方面是有积极作用的。同时，叶适强调判断言论是非真伪必须周密、全面地观察和掌握事物，他说：“观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。”（《叶适集·水心别集》卷十二《外稿、法度总论一》）“尽观”，就是全面观察分析问题。他赞扬姚宽的论著考证翔实足信时也说：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《叶适集·水心文集》卷二十九《题姚令威西溪集》）叶适突出强调认识的全面性，这在古代唯物主义真理观的发展上也是有积极意义的。
（六）王廷相的“行得真知”说。明代唯物主义者王廷相十分重视“行”在认识中的作用，他说：“学之术有二：曰致知，曰履事，兼之者上也。”（《慎言·小宗篇》）所谓“履事”，就是观察、做事、道德修养等践履。他批评当时“学者之弊有二：一则徒为泛然讲说；一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验。”（《王氏家藏集·与薛君采二》）在批判“致良知”说时，提出了“实践”这个概念，使“行”这个概念更精确化，为我国古代唯物主义认识史增添了新的真理颗粒。王廷相还说：“讲得一事即行一事；行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑。”（同上）认为通过“行”所得到的知识是真知，与那种闭户不出、想象猜度、徒供空谈的假知识有原则的区别。这里，王廷相讲的主要是认识来源问题，但也包含了以“行”为区别真知假知的尺度的思想，是值得重视的。由于时代的、阶级的局限，王廷相不了解人的社会性和阶级性，他所讲的“行”、“实践”，是个人生活实践、个人直接经验，不是我们所讲的社会实践的含义，不是人民群众的实践。而且王廷相的唯物主义认识论，也多是停留在举例上，缺乏理论上的论证，这个缺陷，部分地为后来的王夫之所克服。
（七）王夫之的“行有知之效”说。明清之际王夫之是我国古代朴素唯物主义思想的集大成者。他在对我国古代哲学史上知行观所作的批判总结中，清算了朱熹“知先行后”和王阳明“知行合一”——行合于知的唯心论先验论，提出以“行”为基础的朴素唯物主义的知行观。他认为行是知的来源，“君子之学，未尝离行以为知也”（《尚书引义》卷三）。他强调行能“兼知”、“统知”，“行可兼知，而知不可兼行”（同上），“知有不统行，而行必统知”（《读四书大全说》卷六），因而有高于知的优点。更为重要的是，王夫之提出“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”（《尚书引义》卷三）的观点，认为“行”可以检验出“知”的是非真假，而“知”就不能检验出“行”的是非真假。王夫之强调“行可有知之效”（同上），不仅主张“行”有产生“知”的效果，也主张行动是鉴别认识的真正效验。他说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺。”（《张子正蒙注》卷五）“知”的目的在于“实践”，使行动顺当。他还说知识是“存于心而推行于物”，“心之所存推而行之，无不合于理”（《张子正蒙注》卷二）。认为不能推行于物和推行于行的知识，不是真理。由此，他还认为，从行中得到，并经过行检验的知，对行又有指导作用，知行两者互相促进，“由知而知所行，由行而行则知之”，“致知力行，故功可得而分”（《读四书大全说》卷四）。知能指导行（“知所行”），行又使知深化，获得新知。王夫之强调知行有并进之功，要求知行相统一，反对知行相脱离。王夫之以“行”为检验“知”的标准的观点，是他认识论中最具特色、最为精彩的思想，把我国古代朴素唯物主义真理观推进到新的高度。但是，王夫之所讲的“行”，主要还是个人“行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间”（《尚书引义》卷三）的“应事接物”的活动，没有超出传统的道德践履，不是广大群众变革现实的实践。
（八）戴震的“心之所同然”说。清代中期唯物主义者戴震在批判程朱理学的斗争中，指出理学所谓的“理”，其实只是少数人主观臆断的“意见”，并不是人人共同承认的“理”。他提出真理的标准是“心之所同然”，即公共承认。他说：“心之所同然，始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。”（《孟子字义疏证》卷上）以“心之所同然”，即人们主观认识的一致作为真理标准。戴震把客观真理和主观意见加以区分，这是正确的。但是他讲的真理标准则是错误的。这和张载的以共同见闻为真理标准的错误是类似的，都是在主观的范围内探求标准，所不同的只是张载偏于以感性认识为标准，戴震则偏于以理性认识为标准罢了。戴震还不懂得认识的历史性或辩证性，不懂得真理是一个过程，错误地把真理看作千古不易的永恒真理，这是一种形而上学思想。戴震从静观的唯物论出发，不是把事物看作一个不断发展变化的立体，而是作为静止不变的平剖面去看待的。在他看来，人们对事物的认识，仿佛火光照物，光有大小明暗的区别，对事物的认识也就有深浅精粗的不同。而万世不易的永恒真理，则是如日月之光的圣人才能照察和发现的。由此，他还把“知”与“行”割裂开来，贬低“行”的意义，说什么“重行不重知，非圣学也”（《孟子字义疏证》卷下）。这方面和王夫之比较起来，显然是后退了。
从上面关于我国古代唯物主义者的真理标准观的简述中，我们能得出什么基本结论呢？
第一，纵览我国古代唯物主义者的真理观，大体上有两类真理标准：一类是以感性经验或理性认识为标准，如张载的“共见共闻”说和戴震的“心之所同然”说就属于这一类；另一类是以客观事物、行动和行动的效果为标准，如墨子“三表”说中的第三表，从荀子、韩非到王充的“符验”、“参验”、“效验”说以及王夫之的“行有知之效”说则属于这一类。这两类真理标准观的共同进步性是，在反对唯心主义认识论的斗争中，不从个人的感觉、观念、思想和理论中去寻找真理的标准，而是坚持认识来源于感性、真理反映客观事物的唯物主义认识原则，力图从唯物主义反映论的路线去解决真理标准问题。在这两类真理标准中，后一类又比前一类远为进步，尤其是这一类标准中以行动及其效果为标准的思想，含有素朴的实践标准观点。人类对真理的实践标准的认识有一个逐步提高的过程，王夫之等人的素朴的实践标准观点，是人类真理观发展过程中的历史里程碑。
第二，古代唯物主义者在真理标准问题上最根本的缺陷是，没有真正懂得社会实践是检验真理的唯一标准。王夫之等人虽然提出了“行”的标准，但是他们对社会实践的内容和作用的理解是肤浅的、狭隘的、片面的。他们往往把社会实践局限于生活实践、道德实践，而不懂得社会实践主要是生产斗争和阶级斗争，这就使他们的实践标准大为失色。他们不懂得把辩证法应用于认识论，不懂得认识的辩证法，也没有真正认识到人对客观世界的主观能动作用，他们的认识论是消极的、直观的反映论，他们往往只是这样那样地解释世界，而不是去改变世界。正如马克思所深刻指出的，对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。因此，他们都不懂得实践是改造世界的客观物质活动，是社会的历史的活动，而且主要是千百万人民群众的活动。古代唯物主义者不懂科学的实践概念，不懂得社会实践的改造世界的作用，也就不能真正了解社会实践对认识的决定作用，因而都没有科学地解决真理标准问题。
古代唯物主义者不能科学地解决真理标准问题，不是偶然的。因为他们都是剥削阶级的哲学家，鄙视生产劳动的偏见，使他们难以理解和承认生产斗争对社会发展和认识发展的巨大作用，而和劳动人民相敌对的狭隘私利更决定了他们必然要歪曲、贬低和抹杀劳动人民的革命斗争的意义。其次是古代生产规模狭小，限制了人们的眼界。历史条件决定他们不可能揭示实践的科学内容，也不可能真正解决真理标准问题。只有到了伴随巨大生产力——大工业的发展，无产阶级登上政治舞台的时候，马克思总结了人类社会实践的历史，总结了认识史上正反两方面的经验，才第一次科学地解决了真理标准问题，在认识史上实现了真正的革命变革。
第三，坚持以认识为真理标准，就势必要陷入唯心主义的经院哲学，甚至走进神秘主义的迷宫。旧唯物主义者在认识的来源问题上是正确的，但是在真理标准问题上是混乱的。他们中有些人用认识检验真理，同实践完全分离，完全从主观到主观，这就从反对唯心主义认识论出发，结果又陷入经院哲学的空谈。有时甚至把幻觉、假象和谬论当作真理，而相信鬼神的存在。这说明，真理是人们的认识对于客观事物及其规律的正确反映，作为检验这种反映是否正确的客观标准，就必须是同认识有原则区别的东西，因为主观认识不能成为自身客观真理性的标准。作为检验真理的标准，必须具有把人的认识同客观事物联系起来的特性，而社会实践恰恰具备了这种特性：它既是区别于主观认识的物质活动，又是把主观认识同客观事物直接联系起来的环节、纽带、桥梁、“交错点”。正因为实践是检验真理的唯一标准，所以，马克思主义把实践标准作为唯物主义认识论的基础。恩格斯也反复强调对不可知论以及其他哲学怪论的最有力的驳斥是实践的著名论点。不论用什么理由、方式否认实践是检验真理的唯一标准，都不但不能驳倒不可知论和唯心主义，而且必然要陷入不可知论和唯心主义。我们要坚持马列主义、******思想，坚持唯物主义，坚持客观真理，就必须真正坚持实践标准。正如列宁说的：如果把实践标准作为认识论的基础，那么我们就必然得出唯物主义。
［原题《论我国古代唯物主义者的真理标准观》，
载《教学与研究》，1979（3）］第一章中国哲学史中的佛学影响
佛教是我国古代唯心主义的重要思潮，更是南北朝、隋唐时代唯心主义的主要潮流，它对后来的宋明理学产生了直接的影响。佛教的唯心主义宗教思想与我国儒家、道家的唯心主义哲学思想结成联盟，共同反对无神论、反对唯物主义。在我国哲学史上唯物主义和唯心主义的两军对战中，佛教哲学是唯心主义的重要方面军。佛教和反佛教的斗争，在某些时代成为唯心主义和唯物主义斗争的主要内容。
东汉时代佛教是道术的附庸。当时我国流行黄老之学，佛教也被看作学道成仙的方术。如汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠（即佛）之仁祠”，就是把黄老学说和佛教学说等量齐观。佛教在东汉是在与道术方士思想相结合的过程中发展起来的。
佛教和玄学合流，神灭论和神不灭论的斗争
魏晋时代玄学流行，佛教哲学几乎成为玄学的变相。佛教大乘空宗的般若学得到门阀士族统治阶级的提倡，因为般若学和玄学都是追求超越物质世界的精神性本体的唯心主义哲学。当时佛教重要领袖道安、慧远等人就是用王弼、何晏一派的“贵无”思想去解释般若学，以为般若学的要义也是“以无为本”，而被称为“本无宗”的。般若学在与玄学结合中得到流传，又在发展过程中丰富了玄学的唯心主义思想。
南北朝时代门阀界限森严，社会存在严重的不平等。这时佛教从门阀士族立场来解释这一不平等现象，着重宣扬人人都有佛性，以所谓成佛的平等来维护等级制度的不平等。当时以梁武帝为代表的一派，继承了我国古代精灵不灭、人死变鬼的思想，并和佛教轮回报应思想相混合，宣扬佛性就是不灭的神明，受到了无神论者的批判。神灭论和神不灭论的斗争，成为这个时代唯物主义和唯心主义斗争的焦点。唯物主义者范缜继承和发展了戴逵、何承天、刘峻的无神论思想，对佛教的理论基础——神不灭论展开了深刻的批判，把古代唯物主义和无神论推向新的高峰。