第仆妄谓性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如诗书六艺而已。即诗书六艺，亦非徒列坐讲听。要唯一讲即教习。习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。章人之岁月精神有限；诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。（《存学编》一，2）
所以他的《存学编》的宗旨只是要人明白“道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不懈”。
学习什么呢？《尚书》里的
六府：金，木，水，火，土，谷。
三事：正德，利用，厚生。
还有《周礼》里的
三物：六德，——智，仁，圣，义，忠，和。
六行，——孝，友，睦，姻，任，恤。
六艺，——礼，乐，射，御，书，数。
这都是应学习的“物”。“格物”便是实地学习这些实物。格字如“手格猛兽”之格，格便是“犯手去做”。
这些六府六艺似乎太粗浅，故宋、明儒者鄙薄不为，偏要高谈性命之理。这正是魔道。颜元说：
学之亡也，亡其粗也。愿由粗以会其精。政之亡也，亡其迹也。愿崇迹以行其义。（《年谱》）
这真是重要的发明。宋、明儒者不甘淡薄，要同禅宗和尚争玄斗妙，故走上空虚的死路。救弊之道只在挽回风气，叫人注重那粗的浅的实迹。颜元又说：
孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）
宋儒的大病只是能静坐而不习事。朱子叙述他的先生李侗的生平，曾有一句话说：
先生居处有常，不作费力事。
这句话引起了颜元的大反对。颜元说：
只“不作费力事”五字，将有宋大儒皆状出矣。子路问政，子曰，“先之，劳之”。天下事皆吾儒分内事。儒者不费力，谁费力乎？夫讲读著述以明理，静坐主敬以养性，不肯作一费力事，虽日口谈仁义，称述孔孟，其与释老之相去也几何？（《存学编》二，13）
用“不作费力事”一个标准，来比较“犯手去做”的一个标准，我们便可以明白颜学与理学的根本大分别了。
颜元的思想很简单，很浅近。因为他痛恨那故意作玄谈的理学家，
谈天论性，聪明者如打诨猜拳，愚浊者如捉风听梦，各自以为孔、颜复出矣。（《存学编》一，1）
他也论“性”，但他只老老实实地承认性即是这个气质之性。
譬之目矣，光明之理固是天命，眶疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。（《存性编》）
这便是一笔勾销了五百年的烂账，何等痛快！
人性不过如此，最重要的是教育，而教育的方法只是实习实做那有用的实事实物。颜元是个医生，故用学医作比喻：
譬之于医。《黄帝》、《素问》、《金匮》、《玉函》，所以明医理也。而疗疾救世则必诊脉，制药，针灸，摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药针灸摩砭，以为术家之粗，不足学也。书日博，识日精，一人倡之，举世效之。岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可谓明医乎？
愚以为从事方脉，药饵，针灸，摩砭，疗疾救世者，所以为医也。读书，取以明此也。若读尽医书而鄙视方脉，药饵，针灸，摩砭，妄人也。不惟非岐黄，并非医也。尚不如习一科，验一方者之为医也。读尽天下书而不习行六府六艺，文人也，非儒也；尚不如行一节，精一艺者之为儒也。（《存学编》一，10）
他在别处又用学琴作比喻：
以读经史。订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里。以读经史，订群书为即穷理处事，曰道在是焉，则相隔万里矣。
譬之学琴然。诗书犹琴谱也。烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰以讲读为求道之功相隔千里也。
更有一妄人，指琴谱曰，“是即琴也。辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也。”谱果琴乎？故曰以书为道，相隔万里也。
歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徵求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊疾徐有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈云南也。故曰万里也。（《存学编》三，6至7）
这种说法，初看似很粗浅，其实很透辟。如王阳明说“良知”，岂不很好听？但良知若作“不学而知”解，则至多不过是一些“本能”，决不能做是非的准则。良知若作“直觉”的知识解，若真能“是便知是，非便知非”，那样的知识决不是不学而知的，乃是实学实习，日积月累的结果。譬如那弹琴的，到了那“心与手忘，手与弦忘”的地步，随心所欲便成曲调，那便成了直觉的知识。又如诗人画家，烂醉之后，兴至神来，也能随意成杰作，这也成了直觉的知识。然而这种境地都是实习功久的结果，是最后的功夫，而不是不学而知，不学而能的呵。
又如阳明说“知行合一”，岂不也很好听？但空谈知行合一，不从实习实行里出来，那里会有知行合一！如医生之诊病开方，疗伤止痛，那便是知行合一。如弹琴的得心应手，那才是知行合一。书本上的知识，口头的话柄，决不会做到知行合一的。宋人语录说：
明道谓谢显道曰，“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心与口不相应。盍若行之？”请问焉，曰：“且静坐。”
学者问如何行，先生却只教他静坐，静坐便能教人心口相应，知行合一了吗？颜元的批评最好：
因先生只说话，故弟子只学说话。心口且不相应，况身乎？况家国天下乎？措之事业，其不相应者多矣。
吾尝谈天，道性命，若无甚扞格。一著手算九九数，辄差。以此知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。（《存学编》二，1）
这是颜、李学派的实习主义（Pragmatism）。
四戴震（东原，生1724，死1777）
十七八世纪是个反理学的时期。第一流的思想家大抵都鄙弃那谈心说性的理学。风气所趋，遂成了一个“朴学”时代，大家都不讲哲学了。“朴学”的风气最盛于十八世纪，延长到十九世纪的中叶。“朴学”是做“实事求是”的工夫，用证据作基础，考订一切古文化。其实这是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的“文艺复兴”（Renaissance）时代。这个时期的细目有下列各方面：
（1）语言学（Philology），包括古音的研究，文字的假借变迁等等。
（2）训诂学（Semantics），用科学的方法，客观的证据，考定古书文字的意义。
（3）校勘学（Textual Criticism），搜求古本，比较异同，校正古书文字的错误。
（4）考订学（Higher Criticism），考定古书的真伪，著者的事迹等等。
（5）古物学（Archaeology），搜求古物，供历史的考证。
这个大运动，又叫做“汉学”，因为这时代的学者信汉儒“去古未远”，故崇信汉人过于宋学。又叫做“郑学”，因为郑玄是汉代的大师。但“朴学”一个名词似乎最妥当一点。
这个运动的特色是没有组织大哲学系统的野心，人人研究他的小问题，做专门的研究：或专治一部书（如《说文》），或专做一件事（如辑佚书），或专研究一个小题目（如《释绘》），这个时代的风气是逃虚就实，宁可做细碎的小问题，不肯妄想组成空虚的哲学系统。
但这个时代也有人感觉不满意。如章学诚（实斋）便说这时代的学者只有功力，而没有理解，终身做细碎的工作，而不能做贯串的思想，如蚕食叶而不吐丝。
其时有大思想家戴震出来，用当时学者考证的方法，历史的眼光，重新估定五百年的理学的价值，打倒旧的理学，而建立新的理学。是为近世哲学的中兴。
戴震是徽州休宁人。少年时，曾从婺源江永受学，江永是经学大师，精通算学，又长于音韵之学，又研究程、朱理学。在这几方面，戴震都有很精深的研究。他是一个举人，但负一时的盛名，受当世学者的推重。壮年以后，他往来南北各省，著作甚多。乾隆三十八年（1773）开四库全书馆，他被召为纂修，赐同进士出身，授庶吉士。他死时（1777）只有五十五岁。他的《戴氏遗书》，有微波榭刻本。其中最重要的哲学著作是他的《孟子字义疏证》。此书初稿本名《绪言》，现有《粤雅堂丛书》本可以考见初稿的状态，但当时是个轻视哲学的时代，他终不敢用这样一个大胆的书名，故他后来修正此书时，竟改为《孟子字义疏证》，——表面上是一部讲经学的书，其实是一部哲学书（参看胡适校读本，附在他的《戴东原的哲学》之后，商务印书馆出版）。
我曾指出理学的两条路子，即程颐说的：
涵养须用敬，进学则在致知。
程、朱一派走上了格物致知的大路，但终丢不了中古遗留下来的那一点宗教的态度，就是主敬的态度，他们主张静坐，主张省察“喜怒哀乐未发之前是何气象”，主张无欲，都属于这个主敬的方面，都只是中古宗教的遗毒。因为他们都不肯抛弃这条宗教的路，故他们始终不能彻底地走那条格物致知的路。万一静坐主敬可以得到圣人的境界，又何必终身勤苦去格物致知呢？
颜元、李塨终身攻击程、朱的主静主敬，然而颜、李每日自己记功记过，“存理去欲”，做那“小心翼翼，昭事上帝”的工夫，其实还是那“主敬”的态度。相传李塨日记上有“昨夜与老妻敦伦一次”的话，此言虽无确据，然颜元自定功过格里确有“不为子嗣比内”的大过（《年谱》，《畿辅丛书》本，下，页十）。他们尽管要推翻理学，其实还脱不了理学先生的陋相。
戴震生在朴学最盛的时代，他是个很能实行致知格物的工夫的大学者，所以他一眼看破程、朱一派的根本缺点在于走错了路，在于不肯抛弃那条中古宗教的路。他说：
程子、朱子……详于论敬而略于论学（《疏证》十四）。
为什么程、朱有这根本大病呢？因为他们不曾抛弃中古宗教留下来的谬见。戴震说：
人物以类区分。人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重学问，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之，不必问学以扩充之。
在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说。陆子静、王文成诸人向于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者以为自然全乎仁义，巧于伸其说者也。
程子、朱子尊“理”而以为天与我，谓理为形气所污坏，是圣人以下形气皆大不美，而其所谓“理”别为凑泊附著之一物，犹老、庄、释氏所谓“真宰”、“真空”之凑泊附着于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本，而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑于其中。
理为形气所污坏，故学焉“以复其初”。“复其初”之云，见庄周书。（《庄子·缮性》篇）盖其所谓“理”，即如释氏所谓“本来面目”。而其所谓“存理”，亦即如释氏所谓“常惺惺”。（《疏证》十四）
他认清了理学的病根在于不肯抛弃那反人情性的中古宗教态度，在于尊理而咎形气，存理而去欲，故他的新理学只是并力推翻那“杂糅傅合”的，半宗教半玄学的旧理学。旧理学盲目的推崇“理”，认为“天理”，认为“得于天而具于心”，故无论如何口头推崇格物致知，结果终走上主静主敬的宗教路上去，终舍不掉那“复其初”的捷径。旧理学崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教。一切病根在于分理气为二元与分理欲为二元。故戴震的新理学只从推翻这种二元论下手。
他的宇宙观便否认向来的理气二元论：
一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。（《疏证》十七）
他说：
“道”犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。（《疏证》十六）
阴阳即是气化的两个方面，五行只是五种气化流行，“行”即道也。
他论“性”，也否认理气二元。性只是气质之性。他以为古书论性的话，最好的是《大戴礼》的分于道谓之命，形于一谓之性。
道即是阴阳五行；“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”（《疏证》十六）
这是很明白的唯物论（Materialism），宇宙只是气化的流行。阴阳五行的自然配合，由于分配的不同，而成为人物种种不同。性只是“分于阴阳五行以为血气心知”。血气固是阴阳五行的配合，心知也是阴阳五行的配合。这不是唯物论吗？这里面正用不着勉强拉出一个“理”或“天理”来“凑泊附着以为性”。于是六百年的理学的天论与性论也都用不着了。
他是主张“性善”的，但他的根据也只是说人的知觉，高于禽兽，故说人性是善的。
性者，飞潜动植之通名。性善者，论人之性也。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉，大远乎物，则然。（二十七）
这样看来，说人性善，不过是等于说人的知觉比禽兽高一点。人性有三大部分：欲，情，知。三者之中，知最重要。
惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。（三十）
情与欲也是性，不当排斥。
喜怒哀乐，爱隐感念，愠懆怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中）
他又说：
凡出于欲，无非以生以养之事。天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣，有为而归于至当不易之谓理，无欲无为，又焉有理？（《疏证》四十三）
这是反对向来理学家的无欲论。他说：
使饮食男女与夫感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一，又焉〔有恻隐〕，有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一；而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古圣贤所谓“仁义礼智”，不求于所谓“欲”之外，不离乎血气心知。（二十一）
这是很大胆的思想。性即是血气心知，其中有欲，有情，有知觉；因为有情有欲，故有生养之道，故有事业，有道德。心知的作用，使人不惑于所行，不糊涂做去，便是美德；使行为归于至当，便是理。道德不在情欲之外，理即在事为之中。
这种思想同旧日的理学家的主张很有根本的不同。朱子曾说：
理在人心，是谓之性……性便是许多道理，得之天而具于心者。
理学家先假定一个浑然整个的天理，散为万物；理附着于气质之上，便是人性。他们自以为“性”里面具有“许多道理”，他们误认“性即是理在人心”，故人人自信有天理。于是你静坐冥想出来的，也自命为天理；他读书附会出来的，也自命为天理。人人都可以把他自己的私见，偏见，认作天理。“公有公的道理，婆有婆的道理。”人人拿他的“天理”来压迫别人，你不服从他，他就责你“不讲理”！
戴震最痛恨这种思想，他说这种态度的结果必至于“以理杀人”。他说：
六经孔孟之言，以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗，则以“理”为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼！其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？
昔人知在己之意见不可以“理”名，而今人轻言之。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。（五）
以意见为“理”，必至于“以理杀人”。
呜呼！今之人其亦弗思矣！圣人之道使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓“理”；而其所谓“理”者，同于酷吏之所谓“法”。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！（《文集·与某书》）
怎么叫做“以理杀人”呢？例如程子说：
饿死事极小，失节事极大。