这样尊重人的欲恶，这样认政治的作用要“令人得欲无穷”，便是一种乐利主义的政治学说。墨家也讲一种乐利主义，但墨家律己太严，人人“以自苦为极”，而对人却要“兼而爱之，兼而利之”，这里面究竟有点根本的矛盾。极少数人也许能有这种牺牲自己而乐利天下的精神，但这种违反人情的人生观之上决不能建立真正健全的乐利主义。创始的人可以一面刻苦自己而一面竭力谋乐利天下，但后来的信徒必有用原来律己之道来责人的；原来只求自己刻苦，后来就必到责人刻苦；原来只求自己无欲，后来必至于要人人无欲。如果自苦是不应该的，那么，先生为什么要自苦呢？如果自苦是应该的，那么，人人都应该自苦了。故自苦的宗教决不能有乐利的政治，违反人情的道德观念决不能产生体贴人情的政治思想。《庄子·天下篇》说得最好：
其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？将使后世之墨者必自苦，以腓无胈胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。
故健全的乐利主义的政治思想必须建筑在健全的贵己贵生的个人主义的基础之上（近世的乐利主义〔Utilitarianism〕的提倡者如边沁，如穆勒，皆从个人的乐利出发）。《吕氏春秋》的政治思想重在使人民得遂其欲，这便是一种乐利主义，故此书中论政治，时时提出“爱利”的目标，如云：
若夫舜汤，则包裹覆容，缘不得已而动，因时而为，以爱利为本，以万民为义。（《离俗》）
如云：
古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。（《适成》）
如云：
圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣。（《精通》）
如云：
爱利之为道大矣！夫流于海者，行之旬月，见似人者而喜矣。及其期年也，见其所尝见物于中国者而喜矣。夫去人滋久而思人滋深欤？乱世之民，其去圣王亦久矣，其愿见之，日夜无间。故贤王秀士之欲忧黔首者，不可不务也。（《听言》）
这一派的思想以爱利为政治的纲领，故虽然时时钦敬墨者任侠好义的行为，却终不能赞同墨家的许多极端主张。他们批评墨家，也就是用乐利主义为立论的根据。如他们批评“非乐”的话：
始生人者，天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得兴焉，不可变，不可易。世之学者有非乐者矣，安由出哉？（《大乐》）
这样承认音乐是根据于“不可变，不可易”的天性，便完全是自然主义者的乐利思想。
他们批评“非攻”、“偃兵”之论，也是从人民的利害上立论。第一，他们认战争为人类天性上不可避免的：
古圣王有义兵而无有偃兵，兵之所自来者久矣。与始有民俱。凡兵也者，威也。威也者，力也。民之有威力，性也。性也者，所受于天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移。（《荡兵》）
这仍是自然主义者的话，与上文所引承认欲恶为天性是一样的理论。第二，战争虽是不能革，不能移，其中却有巧拙之分，义与不义之别，分别的标准在于人民的利害。他们说：
夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖。有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖。有以用兵丧其国者，欲偃天下之兵，悖。
夫兵不可偃也。譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸。若用药者然，得良药则活人，得恶药则死人。义兵之为天下良药也亦大矣！
兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也。民之号呼而走之也，若强弩之射于深谷也，若积大水而失其壅堤也。（《荡兵》）
攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有义也，是穷汤武之事而遂桀纣之过也。（《振乱》）
在这些话里，我们可以看出秦始皇的武力统一政策的理论。我们不要忘了吕不韦是秦始皇的丞相，秦始皇是他的儿子，将来帮助始皇做到天下统一的李斯也是吕不韦门下的舍人，也许即是当日著作《吕氏春秋》的一个人。当时秦国的兵力无敌于中国，而武力的背后又有这种自觉的替武力辩护的理论，明白的排斥那些非攻偃兵的思想，明白的承认吊民伐罪是正当的。这是帝国统一的思想背景。看他们说：
今周室既灭，而天子已绝（秦灭周室在始皇即位前十年，纪元前256）。乱莫大于无天子，无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息。今日世当之矣。（《谨听》）
这完全是当仁不让的口气了。
《吕氏春秋》的政治思想虽然侧重个人的欲恶，却不主张民主的政治。《不二篇》说：
听群众人议以治国，国危无日矣。
为什么呢？因为治国是一件很繁难的事，需要很高等的知识和很谨慎的考虑，不是群众人所能为的。《察微》篇说：
使治乱存亡若高山之与深溪，若白垩之与黑漆，则无所用智，虽愚犹可矣。
可惜天下没有这样简单容易的事！
治乱存亡则不然。如可知，如不可知；如可见，如不可见。故智士贤者相与积心愁忧以求之，犹尚有管叔、蔡叔之事，与东夷八国不听之谋。故治乱存亡，其始若秋毫，察其秋毫则大物不过矣。
因为治乱存亡的枢机不容易辨别，“如可知，如不可知；如可见，如不可见”，所以有求贤能政治的必要。“弩机差以米则不发”（《察微》篇语），治国之事也是如此。群众往往是短见的，眼光望不出一身一时的利害之外，故可以坐享成功，而不能深谋远虑。
禹之决江水也，民聚瓦砾。事已成，功已立，为万世利。禹之所见者远也，而民莫之知。故民不可与虑化举始，而可以乐成功。（《乐成》）
舟车之始见也，三世然后安之。夫开善岂易哉？（同上）
《乐成》一篇中历举孔子治鲁，子产治郑的故事，来说明民众的缺乏远见。最有趣的是魏襄王请史起引漳水灌邺田的故事：
史起曰：“臣恐王之不能为也。”
王曰：“子诚能为寡人为之，寡人尽听子矣。”
史起敬诺，言之于王曰：“臣为之，民必大怨臣，大者死，其次乃籍臣（籍是抄没家产）。臣虽死籍，愿王之使他人遂之也。”
王曰：“诺。”使之为邺令。史起因往为之。邺民大怨，欲籍史起，史起不敢出而避之。王乃使他人遂为之。水已行，民大得其利，相与歌之曰：
邺有圣令，时为史公；
决漳水，灌邺旁。
终古斥卤，生之稻粱。
使民知可与不可，则无所用贤矣。
治国之道，知虑固不易，施行也不易。不知固不能行，行之而草率苟且也不能有成，行之而畏难中止，或畏非议而中止，也不能有成。计虑固须专家，施行也需要贤者，这是贤能政治的理论。
《吕氏春秋》主张君主政治，其理由如下：
军必有将，所以一之也。国必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。天子必执一，所以专之也。一则治，两则乱。今御骊马者使四人人操一策，则不可以出于门闾者，不一也。（《执一》）
这是当时政治思想的最普通的主张，无甚深意。墨家的尚同主义不但要一个一尊的天子，还要上同于天。儒家的孟荀都主张君主。孟子虽有民为贵之论，但也不曾主张民权，至多不过说人民可以反抗独夫而已。古代东方思想只有“民为邦本”“民为贵”之说，其实并没有什么民主民权的制度。极端左派的思想确有“无君”“无所事圣王”之说，但无政府是一件事，民主制度另是一件事。东方古代似乎没有民主的社会背景，即如古传说的尧舜禅让，也仍是一种君主制。因为没有那种历史的背景，故民权的学说无从产生。西洋的政治史上是先有民权制度的背景然后有民权主义的政治学说。
但世袭的君主制究竟和贤能政治的理想不能相容。君主的威权是绝对的，而君主的贤不肖是不能预定的。以无知或不贤的人当绝对的大威权，这是绝大的危险。而名分既定，臣民又无可如何。难道只好听他虐民亡国吗？这是古代政治思想的一个中心问题。这问题便是：怎样可以防止避免世袭君主制的危险？前四世纪到前三世纪之间，政治哲学对于这个问题曾有几种重要的解答。第一是提倡禅国让贤。禅让之说在这时代最风行，造作的让国神话也最多，似乎都有暗示一种新制度的作用。第二是主张人民对于暴君有反抗革命的权利。孟子所谓“君之视民如土芥，则臣视君如寇仇”，“闻诛独夫纣矣，未闻弑君也”，都是很明白的承认人民革命的权利。第三是提倡法治的虚君制度。慎到（《古代哲学史》第十二篇第一章一）、韩非（同书第十二篇第二章四）等人都主张用法治来代替人治。韩非说的最透彻：
释法术而以心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。（《韩非子·用人》篇）
这是说，若能守着标准法，则君主的贤不贤都不关重要了。这是一种立宪政体的哲学，其来源出于慎到的极端自然主义。慎到要人“弃知，去己，而缘不得已”，《庄子·天下》篇说此理最妙：
推而后行，曳而后往，若飘风之远，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰至若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。
这是当日的法治主义的学理的根据。慎到要人学无知之物，弃知，去己，不用主观的私见，不用一己的小聪明，而完全依着物观的标准，不得已而后动，如飘风之旋，如石头之下坠，动静皆不离于自然之理。这种无知无为的思想应用到政治上便成了法治的哲学。
《吕氏春秋》的政治哲学大概很受了这种思想的影响，故虽不主张纯粹的法治主义，却主张一种无知无为的君道论。《君守》篇说：
得道者必静，静者无知。知乃无知，可以言君道也（乃字疑当在可字上）。天无形而万物以成，至精无象而万物已化，大圣无事而千官尽能。此乃谓不教之教，无言之诏。故有以知君之狂也，以其言之当也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君而在于臣。
故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。
《任数》篇说：
君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。
为什么要无知无为呢？因为：
耳目心智其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下，安殊俗，治万民，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。其以东至开梧，南抚多，西服寿麻，北怀儋耳，若之何哉？（《任数》）
因为：
人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵而人臣日得。（《君守》）
因为人主自智而愚人，自巧而拙人，若此则……请者愈多，且无不请也。主虽巧智，未无不知也。以“未无不知”应“无不请”，其道固穷。为人主而数穷于下，将何以君人乎？（《知度》）
因为这些理由，人主应该无知无事。
去听，无以闻，则聪。去视，无以见，则明。去智，无以知，则公。去三者不任则治，三者任则乱。
耳目知巧固不足恃，惟循其数，行其理，为可。（《任数》。循字旧作修，依《序意》篇改）
这就是上文所引《序意篇》所说“行其数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂”的意思。用个人的耳目智巧，总不能无私，所以人君之道须学那无知之物，然后可以无建己之患，无用知之累。故说：
至智弃智，至仁忘仁，至德不德。无言无思，静以待时。时至而应，心暇者胜。无唱有和，无先有随。古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也。为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？（《任数》）
无唱有和，无先有随，即是慎到所谓“推而后行，曳而后往”，即是“因”。慎到说“因”字最好：
因也者，因人之情也。人莫不自为也。用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。
人皆欲荣利，恶辱害，国家因而立赏罚，这便是因人之情，便是用人之自为（说详上文）。《分职》篇说：
先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智，无能，无为，此君之所执也。
武王之佐五人，武王之于五人者之事无能也，然而世皆曰取天下者式王也。故武王取非其有，如己有之，通乎君道也。枣，棘之有；裘，狐之有也。食棘之枣，衣狐之皮，先王固用非其有而己有之。
用非其有，如己有之，也是“因”。
今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竿。明曰不拜乐己者，而拜主人，主人使之也。先王之立功名，有似于此。
譬之若为宫室必任巧匠。巧匠之宫室已成，不知巧匠而皆曰“善，此某君某王之宫室也。”此不可不察也。（《分职》）
我们看了这种议论，可以知道《吕氏春秋》虽然采用自然主义者的无知无为论，却仍回到一种虚君的丞相制，也可以说是虚君的责任内阁制。君主无知无事，故不负责任，所谓“块不失道”，即是虚君立宪国家所谓“君主不会做错事”。不躬亲政事，故不会做错事。政事的责任全在丞相身上。《君守》篇所谓“当与得不在于君而在于臣”是也。慎到是纯粹法治家，故说“无用圣贤，夫块不失道”。但《吕氏春秋》的作者是代一个丞相立言，故有时虽说“正名”，有时虽说“任数”，却终不能不归到信任贤相，所谓“为宫室必任巧匠，匠不巧则宫室不善”。君主是世袭的，位固定而人不必皆贤。丞相大臣是选任的，位不固定而可以选贤与能。故说：
凡为善难，任善易。奚以知之？人与骥俱走，则人不胜骥矣。居于车上而任骥，则骥不胜人矣。人主好治人官之事，则是与骥俱走也，必多所不及矣。夫人主亦有居车，无去车，则众善皆尽力竭能矣。（《审分》）
有司请事于齐桓公，桓公曰：“以告仲父。”有司又请，公曰：“告仲父。”若是三。习者曰：“一则仲父，二则仲父，易哉为君！”桓公曰：“吾未得仲父则难。已得仲父之后，曷为其不易也？”（《任数》）
这是虚君的丞相制。《勿躬》篇又说管仲推荐宁遬为大田，隰朋为大行，东郭牙为大谏臣，王子城为大司马，弦章为大理，
桓公曰，善，令五子皆任其事，以受令于管子。十年，九合诸侯，一匡天下，皆夷吾与五子之能也。
这是虚君的责任内阁制。大臣受令于丞相，丞相对君主负责任，这种制度似乎远胜于君主独裁制了。但在事实上，谁也不能叫君主实行无知无为，这是一大困难。丞相受任于君主，谁也不能叫他必任李斯而不任赵高，这是二大困难。一切理想的虚君论终没有法子冲破这两大难关，所以没有显著的成绩可说。猫颈上挂串铃儿，固然于老鼠有大利益。但叫谁去挂这串铃呢？后世的虚君内阁制所以能有成效，都是因为实权早已不在君主手里了。
我在上文曾指出《吕氏春秋》不信任民众的知识能力，故不主张民主政治，而主张虚君之下的贤能政治。但《吕氏春秋》的政治主张根本在于重民之生，达民之欲，要令人得欲无穷，这里确含有民主政治的精神。所以此书中极力提倡直言极谏的重要，认为宣达民人欲望的唯一方法，遂给谏官制度建立一个学理的基础。《达郁》篇说：