太虚大师（1890—1947）
近代著名高僧，中国近代佛教革新运动的倡导者和实践家。号华子、悲华、雪山老僧、缙云老人等。俗姓吕，乳名淦森，学名沛林，原籍浙江崇德（今浙江桐乡），生于浙江海宁。十六岁出家。他主张革除佛教积弊，以弘教护国，进而兴国救世。1912年赴广州宣扬佛法，被推为白云山双溪寺住持。并与仁山法师首倡组织“佛教协进会”，进京晋见临时大总统孙中山，提出改革佛教计划，得到孙中山的褒勉。后倡议改金山寺为佛教大学，但未获成功。翌年，在南京创设中国佛教协进会，后并入中华佛教总会。在追悼寄禅和尚大会上，主张教理、教制、教产三大革命，撰文宣扬佛教复兴运动，建立了新僧团制度。1914年于普陀山闭关修行，先后撰写佛法导论、整理僧伽制度论、首楞严经摄论等书。29岁出关后，即代圆瑛法师参加台湾法会，游历日本，并在上海创设觉社，主编觉社丛书，倡导大乘八宗平等，而宗本天台、禅宗。更主张以禅、律振兴佛教，且拟弘扬大乘佛法于国际上。时人将其归属为佛教界革新派之代表。1927年，任厦门南普陀寺住持兼闽南佛学院院长。1928年在南京创设中国佛学会，并弘化于英、法、德、荷、比、美各国，应法国学者建议，在巴黎筹设“世界佛学院”，为中国僧人赴欧美传播佛教之始。自此声望日隆，国内有视之为佛教救星者。其后，积极从事于建立佛教中心组织之工作。后于1947年3月17日圆寂于上海玉佛寺直指轩，享年57岁。
《中国佛教》本文原是太虚大师的一次学术讲演稿，最先收入了大法轮书局1948年版的《太虚大师全书》。文中对中国佛学的特质、宗派源流以及各宗代表高僧的佛教思想作了详细的论述，表达了太虚对佛学基本思想和中国佛教发展史的基本观点。共分五章：第一章“佛学大纲”，简要勾勒出了中国佛学的大纲。中间三章用三句话提纲挈领地概括了中国佛学的发展脉络：一、中国佛学特质在禅，二、禅观行演为台贤教，三、禅台贤流归净土行。最后一章则表达了作者重建中国佛学的意旨。
中国佛教
（第一章）佛学大纲
本学期讲中国佛学。前天讲的议印度佛教，可以作为叙言；今天这个图表，可以作为中国佛学的大纲。现在先将下图表作一个简括的认识：左面“大乘以佛为本”，即所谓佛法，也就是佛法界。右面“一切有情界”，也就是众生法或众生法界。此众生界有二线通到当中的“佛性”。佛性一线通到佛。这佛性可以看成是众生与佛相通的心法，即平常所谓“心佛众生”。由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通。
佛性以下和众生界以上，是佛所说的教法。这些教法，一方面是佛所证的法，一方面是就众生的机宜和接受的可能性所施的教法。图中的佛性，即是众生可能接受佛陀教化的可能性。这个可能性，非常紧要。如果众生没有可能性，即不能接受佛陀的教化。所以佛陀的教化，虽以一切有情为对象，但也要观察众生的机宜和接受的可能性，才能说出适应众生所急切需要的教法来。图中的教法，即是佛陀观察众生的机宜而施设的。
图表如下：
以上将图表作了一个概略的说明，下面再详细地分开来讲。
大乘以佛为本：大乘法即佛自证法，亦即依佛本愿力，以教化众生的法。所以只要说到大乘法，就应本佛能证所证之心境为本质。《法华经》上说：“三世诸佛，皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示，悟入佛之知见故。”又说：“诸法实相，唯佛与佛乃能究竟。”所谓佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本质。
此处所讲的佛，即佛法界或佛陀的自证法界，也可说是三种身土——法性身、法性土，受用身、受用土，应化身、应化土。二身、十身，减少增多都可以。如果再分类来讲，可以分为无上涅盘与无上菩提。但综合起来说，只消一个佛字。
涅盘是梵语，意译为“圆寂”。在中国，一般人把“圆寂”二字乱用于人的死亡，这是一个绝大的错误。圆寂的本义，是功德圆满、过患寂灭的意思。此已不但是三乘的涅盘寂灭，而是无上圆满的大寂灭。菩提译为“觉”，无上菩提即无上“妙觉”。此种无上菩提无上涅盘的转依果，即名为佛。佛，是从二转依的总相来讲。若分开来说，即如上面所说的菩提与涅盘。关于这方面讲得较详细的，如《佛地经》上的五法：第一清净法界，即此中所讲的无上涅盘；无上善提，即是四智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。就是说，妙觉或无上菩提，是此四智的总体；此即所谓佛，也就是大乘法的根本。这在密宗的教义里，讲五方佛或五智法身，亦即此五法，不过将清净法界的名字改为法界体性智而已。此五法也可以配三身来讲：清净法界为四智之真实性，即法性身；所成四智真实功德，就是自受用身；依四智中之平等性智与妙观察智，成他受用身；合自受用与他受用曰报身；依妙观察智和成所作智成应化身。五法与三身相摄如此，但总括而言之曰佛。
依大乘根本佛法来教化众生时，就要看所化的众生是否有与佛法相通的共同性，有此共同性，又是否可以领受佛法教化，乃至有否成罗汉与成佛的可能。这种共同性，即是可以教化成佛之可能性，亦即佛性。众生与佛虽有相通的共同性，但在相通的共同性之上，仍各有不同的相用和德能。所以众生与佛，又是截然不同的。
就佛与众生的共同性说，即显示：佛原也是由众生而成的，他不过是已成佛的众生；犹未成佛的众生，未来也可以成。有此共同性，不但可以接受佛法，而且还有一种成佛的可能性，若只有共同性而无可能性，众生仍不能转变成佛。譬如说茶壶中有空，房屋中也有空，空与空是共同性，但因茶壶与房屋德相和业用各个不同，所以虽有共同的空性，而它那德相和业用仍不能转变。然而众生不同，它不但有与佛的共同性，且有转变成佛的可能性。
关于共同性可作几点说明：第一，如说众生是因缘生法，佛亦是因缘生法。在这同一因缘生法的意义上，佛与众生是共同的。第二，佛与众生既同是因缘生法，因缘生法是空无自性的，这空无自性的意义，也是佛与众生的共同性。再就我们的言说分别上讲，佛与众生，都是假名安立，此假名安立，亦是佛与众生的共同性。由于这共同性的缘故，佛将自所证法，说给众生听，也可以说是众生法，故众生可以领受。
但佛与众生究竟有否不同的地方呢？有。如佛是清净的，众生是杂染的；佛是明觉的，众生是昏迷的；佛是安乐的，众生是苦恼的；佛是自在无碍的，众生是缠缚障碍的。佛与众生有此种种的不同，但亦有无异的共同性。如壶中的空，不异房中的空，虽不异，但仍有不同。所以众生转变成佛的可能性，并非离共同性之外而有的，它在变化无穷的活动中，犹如不动的佛性恒时存在。
以图中的佛性为中心，它两边有两条线通空与识，如上面以佛为中心，旁边有圆寂和妙觉。原来空、识是不二的，不过为说明起见，故分别说之。
通无上涅盘是“如实而无可取”之空，这是说明佛与众生的共同性。此性即诸法的空性，通于有情无情。所以如实而无可取之空性，是诸法圆满究竟的如实性，它遍一切时、一切处、一切品，是无少可取的。因为可取之法，都是由于见闻觉知自识分别，或思想言语等上对待假立的，不是恒常不变普遍圆满的真实性。由言识所起的可取之法，还可以用言识来否定它。所以都无可取，只可说是空。
另一则是“极空而无可舍之识”。一张因缘生法的桌子，可以看得见，拿得着；而因缘生法的心识，却拿不着，看不见。因其众缘所生，刹那即灭，又拿不着，看不见。所以说它是极空。虽然极空，但却舍不掉。如唯物论者说，宇宙现象的本源是物质的原子，未生动物以前，仅有物质而无心识。但认识未有动物以前的原子，还不是识？所以唯物论立在认识上面，还不是舍不了识。又如说一切法皆空，“空”还不是在“空的这个念头”上起说？法国哲学家笛卡儿说，我们要以怀疑的态度观察宇宙万有。但他那个“疑”，总是离不了。以“疑”否定宇宙万有，而“疑”的本身，竟成了一个最后的实在。实在的“疑”，当然也可疑，但疑仍在，此疑就是思，也即心识。所以无论你如何否定一切物，面能否定的心识作用，终是不能否定的。此心识的明了觉知性，极其活动灵变，刹那生灭而相续迁流。所以极空而无可舍之识，有其转变可能性，就是说众生都有很大的转变可能性，由众生可以转变成佛。
众生既有成佛的可能性，即有“佛性”。此佛性可分为三种：一、众生与佛的共同性，即理佛性。二、隐密佛性，是就因缘生法上建立的。因缘生法，都是分别假立的名相，同时又有灵活转变的心识。意思说，众生虽然杂染，而清净的佛性，却隐密地藏在其中。此隐密的佛性，或名如来藏。三、事佛性，即在事用上有种种的功能，可能令众生转化而成佛。这是着重在可能性上讲，可能性即如《唯识论》讲的第八阿赖耶识中含藏有解脱生死趋向涅盘的佛性种子，这种子的功能，就是事佛性。此佛性是心佛众生三法中的心法。
平常讲“一切有情界”，包括三界五趣的依正二报，若广言之，亦可包括三乘圣者而为九法界。如二乘人虽证得无学果位，但在未入无余涅盘前，他那先业所感的报体，仍属人天。至于菩萨，他的功德虽已超过二乘，然报体仍在三界中。所以菩萨最后成佛，还是在色究竟天。故言一切有情界，可包括三乘，而成九法界。九法界中之佛性，菩萨已部分证得，部分开显，而二乘亦偏证少分。人天虽未证得，但对佛性善法比较接近。因此，整个佛法有声闻、缘觉、人、天与菩萨之五乘教法，化导众生。不过这化导众生所施设的教法，从大乘法的教理上讲，可以分为三宗，这三宗是从教理行果的理上分立：一、为“法界圆觉”宗。这直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言。二、为“法性空慧”宗。这是约如实而无可取之空而言。三、依种子功能的开发与未开发而立的“法相唯识”宗。这是约极空而无可舍之识而言。佛法通过佛性，适应机宜，而成此三宗之教理。有佛性之众生，一受教理之薰陶，就可发生信解行证的心行，而成为“菩萨道”。所以在三宗下受化者，即为菩萨。菩萨修习所应做之种种行，即为菩萨道。此菩萨道共有十种波罗密，就是：“慧”、“方”、“愿”、“力”、“智”、“施”、“戒”、“忍”、“进”、“定”。此十波罗密中，有通二乘及人天乘的，二乘依菩萨道之戒、定、慧，称之为“声闻到”。此声闻道，只是菩萨道中的戒、定、慧的一分。声闻道中之慧，可通法性空慧中的慧，由此慧而达我空之道理，但也只是部分的。“人天乘”，依于菩萨道中的施、戒、定三法，由施可以济贫拔苦，由戒可以止恶行善，由定可以静心开慧。然此三种，又可分为人乘重施戒，天乘重戒定。但无论如何，都只是菩萨道中之一部分。
图表中的一切有情界上有“人间”，人在一切有情界中，特别灵动与聪明。他种种的活动力，都超过其他一切有情，而显出特别的殊胜，因此佛陀现身于人间说法。在一切有情界中，修得完人的地位，依人乘法，先做一个完全的人，再利用人的上进心，而修天乘法生天。世间一切宗教或哲学，都有完成人格而生天的主张。声闻乘法的产生，是因佛悲悯一班出家修苦行求解脱的人，或众生中迫于生死流转等苦的而说。先由在家的人，再出家求证四沙门果，此沙门果为出家之果。要证此果，故有比丘戒的受持，而比丘戒要人类方可以受。因此，声闻法虽超过人天乘，但也要从人乘做起。
菩萨于十波罗密中最关要的是慧，如他要通达大乘法，从初发心乃至达到成佛，全靠他那智慧的力量。其次是方便，方便是菩萨利他的大行，如行四无量心（慈、悲、喜、舍）与四摄（布施、爱语、利行、同事）法是。菩萨若无此等方便行，即不成其为菩萨。还有一种是愿，愿是发愿普度众生和成无上佛道，总合而为大悲菩提心。故愿字下有一线相通，表示上求下化的意思。菩萨度生，以一切众生为对相，而众生又都可能受菩萨之化导，而发大悲菩提心，成为菩萨。所以大乘法说，菩萨是普遍一切众生界的。以上讲明菩萨于十波罗密中，特别注重智慧，方便，与愿心三种。
菩萨，如平常说“般若为母，方便为父”，那么此愿心可以说是业识种子。如菩萨胎要依三缘和合而有，由有此胎，方可以继续长成菩萨身。菩萨要有大悲菩提心为业识种，依方便及慧为父母而成胎，否则即不成其为菩萨。所以菩萨是以佛为本，以众生为根的。又般若之母性，还可以生出二乘果。必须和合方便之父性，才可以完成大乘行而得佛果。故就和合成菩萨胎言，第一为大悲菩提心，次为方便，再次为智慧。
（第二章）中国佛学特质在禅
（第一节）略叙因缘
中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的佛教截然孤立，不过从中国佛教历史研究来看，中国佛学有其特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅。什么叫特质？无论什么东西，都由许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用，而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何？则“禅”是也。
禅乃中国通用之名，是“禅那”的简称。或云定，或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内。今讲之禅，是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。“禅那”即静虑之意，就是在静定中观察思虑。所以“禅那”虽可名定，而定中有观有慧，方为“禅那”之特义，故“禅那”亦云禅观。
现在讲中国佛学之特质在禅。佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云在禅。中国佛学所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说：