接下来的句子中，不少译者对“玄黄”、“方圆”的理解不是很清楚。《文言》曰：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”《大戴礼记?曾子天圆》曰：“天道曰圆，地道曰方。”又《淮南子?天文训》曰：“方者主幽，圆者主明。”刘勰一开始就说，“与天地并生者何哉”，可见之后是回答文与天地之关系的，显然玄黄并非指普通的色彩，而特指天地之色，方圆也非普通的形状，而特指天地之形。各色由天地玄黄而始，各形由天地圆方而分，故文与天地并生。在英语翻译中，宇文所安和黄兆杰在译文中指明了这一点，施友忠和杨国斌在注释中作了解释，其余译者则未提及玄黄方圆与天地的关系。另外，“玄”究竟是什么颜色？这也是一个问题。翻译中，休斯和吉布斯泛用dark（暗色、深色）来指玄，用light(浅色、亮色)来指黄，施友忠认为玄为black(黑色)，宇文所安用的是purple（紫色），黄兆杰则用crimson（深红色）。杨国斌在注释中说明古时玄指天的暗红色，但他本人翻译时选用blue，即有意按照现代人的普遍认知把天看成蓝色，这一点和周振甫的今译采用了同样的方法。按，《说文》解释道：“黑而有赤色者为玄。”《考工记?钟氏》说调色时，“五入为，七入为缁”，注道：“凡玄色者，在缁之间，其六入者与。”为黑中带红的颜色，缁为黑色，可见玄介于两者之间，比要黑，比缁要红。《小尔雅》中则解释：“玄，黑也。”因此，玄色可以泛指黑色，但是指天的颜色时，应为黑中带一点红色。“crimson”是深红色，但是其范围可以从暗红色到鲜紫红色甚至鲜红色，比如鲜血、樱桃或红宝石的颜色都可以是crimson，其色彩中红色成分偏多，比更红，似乎与玄色有较大的差异。purple是任何蓝色与红色构成的色调，虽然常指深紫色，但也不排除紫红和浅紫色，仍然容易给英语读者带来误解。同样，黄是地的颜色，不是一般的黄，而是土地的黄褐色。因此，我们可以用“the deep purple of Heaven”和“ the brownish yellow of Earth”来表示玄黄。至于“玄天”是否要顺应读者的认知习惯译为“蓝天”也值得斟酌。刘勰提及方圆、玄黄这样两组概念，正是为了从古老的传统中获得“文”的根源，如果完全抛开传统，用蓝色来翻译玄，刘勰追溯经典的用意难有所本。
对于“日月叠璧，以垂丽天之象”一句，英语翻译中有不少误解，问题主要出现在对后半句的理解上。有的译者错误理解了前后句的关系，如休斯的翻译为“The sun and the moon are duplicating jewels wherewith are hung to view the signs which quarter the heavens”。以英文语法分析来看，他认为日月悬挂在天上以观天象，日月是察视天文的主体。这种理解显然是不正确的。从刘勰的文字来看，垂不仅仅是悬挂，还有呈现、显示的意思。日月如玉盘叠挂在天上，呈现出天象；山川像光彩夺目的丝绸绮丽耀眼，展示出地文。如果联系后面的“仰观吐曜，俯察含章”来看，此句含义更清晰，日月、山川是大自然呈现出来的景象，而人才是天地之间的观察者。休斯之所以犯混淆主体的错误，很大程度上是因为不了解古汉语中常有的主语省略现象。英语当中一句话的成分是很清晰的，主语必须明确地表现出来，创作者的身份是作品真实性的重要因素，创作主体是不可缺失的成分。因此，英语诗作中“我”（诗人）出现的频率是相当高的。汉语中却常常出现隐形的主语，“我”几乎不会正面出现。作者悄然隐身于作品之后，恰如巨幅山水中点画在不起眼角落的人物，不经意间和天地山水融为一体。其他译者分别用manifest、spread、show等字眼，都有展示、表现的含义，翻译基本准确。关于“象”，休斯使用“sign”，有迹象、符号的意思；施友忠和吉布斯用pattern，表示图案纹路；黄兆杰用“face”，表示表面；宇文所安和杨国斌都使用了image，宇文所安还加上拼音以示“象”有特定含义。施友忠在此节中有意突出“文”和自然图案的统一性，因此将天“象”、地“形”都译成pattern，甚至在前面的“玄黄色杂”、“方圆体分”中也用colorpattern（色彩形式）、shapepattern（形状图案）来强调“文”的这种外在性质。相比之下，宇文所安的翻译更为准确，他知道“象”在中国文化传统中是一个特定的范畴，不能在英语中找到简单的对应词，因此保留了拼音。另外，宇文所安对后半句的翻译为“showing to those below images (hsiang) that cleave to Heaven”，巧妙地用“those below”来处理隐形主体的位置，天象是被呈现给那些“天”下的（人）看的。他使用“cleave”一词来翻译“丽”，也非常有见地。英语当中cleave有附着的含义，同时又可作劈开、分开解，这和“丽”的特殊含义不谋而合。《易?离卦》彖辞中说：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。”王弼注：“丽，犹著也。”范文澜、周振甫等注家都同意这一解释，故“丽”是附着的意思。我们注意到丽的这一含义是和“离”联系在一起的，“离”又有散、违、分的含义，这一点和英文单词“cleave”非常相似。
刘勰描述了万物的文饰，不断强调文的自然属性，然后指出“故形立则章成矣，声发则文生矣”，这是总结文的产生机制。对这句话的翻译正确与否，将影响到英文读者对刘勰的创作起源论的理解，然而，译者对此各持己见，特别是对“章”和“文”的解释各不相同。休斯认为“章”是精心构思的写作（patterned writing），施友忠认为是塑造的图案形式或“形文”（plastic pattern），吉布斯用外观（external aspect），宇文所安用的是单元、段落（unit），黄兆杰翻译成结构（structure），杨国斌则概括地用了pattern。“文”大致和译者之前的理解一致，但施友忠则将之解释为“声文”（musical patter），以期与“声发”相协调。以上翻译都煞费苦心，各有侧重，但有一点是相同的，即译者都试图把“章”与“文”当做一组对仗的词，给予相应的含义。比如休斯以具体的写作对应抽象的文学艺术，施友忠以形文对应声文，宇文所安以细部单元对应整体形式等。实际上，刘勰使用的是典型的互文句式，原文当中章与文可以互释。有了这样的理解，就不至于把章与文硬行区分开来。吉布斯似乎注意到这一点，因此用external aspect译“章”，用outward aspect译“文”，基本上可以构成英文的互文形式。
刘勰首先阐明了“文”与“道”的一般意义，但他的最终目的是要引出“文心”之源。正如他所言，“无识之物，郁然有彩，有心之器，岂无文欤”。很显然，文虽万物皆具，文心却是人独有的。因此要论文心，必先论人文。人文是从广义的文生发出来的。《易?贲卦》彖辞曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”天文与日月形成等天象相对应，人文则与人及人类社会所表现出来的文明、文化、文字、文学、美德等相对应。刘勰所偏重的为文学与文字，但当他言及“人文之元”时，仅用文字和文学是不足以表现人文的含义的。翻译者大多认识到这一点。如施友忠和宇文所安按照原来对“文”的翻译，统一使用了pattern，用human pattern或pattern of human来翻译人文。这种做法顾及到“文”的起源，强调了“文”的自然始状态。黄兆杰则用了civilization表示文明，虽然不十分准确，但至少没有局限于文字的含义。杨国斌则用了splendors of art，即“艺术的辉煌”，试图从自然的外在表现上升为人的文艺意识。在他看来，文艺之于人恰和美景之于自然成对应。
论及人文现象的产生，刘勰提出“谁其尸之”的疑问，并认为“亦神理而已”。我们来看一些译文：
休斯：Who but man could master this achievement, ［for］ here is nothing less than inspired reasoning ［such as is found in sages］!
施：For ... was any one responsible? No. They are natural, organic expression of the Divine.
宇文：No person was responsible for these,...: they came from the basic principle(li) of spirit (shen).
黄兆杰：...why, we do not know by whom they were masterminded. Perhaps they were no more than an expression of some suprahuman principle.
杨国斌：What could have authored ..., if not Divine Reason?
休斯把人当成唯一能主宰人文现象的主体，这一理解显然是有偏差的。其他几种翻译都对原文进行了一定的修改，如施友忠加上了“no”的否定答案，宇文所安将原来的“谁其尸之”从问句改为“无人尸之”的陈述句，黄兆杰则通过增添“我们不知道”将问句从直接引语改为间接引语。所有这些处理都表明，译者感到如果直译的话，英文语句不足以表明言外之意，即一切人文现象都是自然生成，背后有自然力量作为主宰。相对而言，汉语所承载的信息量更大。
此外，译者对“神理”的理解也有些不同，休斯用的是inspired reasoning ［such as is found in sages］，暗含“神理”受启于“神”或“天”的意思，括号中的附加信息表明“神理”见于圣人，将此篇中的“道”与下一篇《征圣》中的“圣”联系在一起；施友忠用 natural, organic expression of the Divine，强调“神理”自然、有机的属性；宇文所安用basic principle(li) of spirit (shen)，翻译显得中规中矩，还附加了拼音，试图还原刘勰的话语；黄兆杰用expression of some suprahuman principle，显然将“神”看成有生命体的神人；杨国斌则用Divine Reason, 其中Divine的选择和施友忠一样侧重“神性”，Reason的选择和修辞类似，侧重理性，不过他首字母大写，更表明此种“神理”的特指。
《原道》的布局十分清晰，层层推进，节节深入。刘勰从一般意义的文缩小到人文，最后终于具体到文字、文学，也就是《文心雕龙》一书主要论及的对象。刘勰对自伏羲至孔子的文字渊源作了介绍和评述，并进一步提出圣、文的关系，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，英文译本对此基本没有异议。刘勰引用《易经》中“鼓天下之动者存乎辞”，有意混淆原句中“系辞”的“辞”和文辞的辞，又一次从圣人经典中为文的合法性找到依据。然而，一些翻译者没有注意到这一细微区别，如宇文所安和黄兆杰都直接用“language”来翻译，后者更是没有作任何解释，休斯则认为“辞”是文学化的交流（literary communications），施友忠虽然意识到“辞”是系辞，却将之翻译成oracular judgments（神谕判断），因此突出了“辞”的占卜功能。虽然《系辞》确实是古人占卜用的类似于神谕的文字，但刘勰强调的是《系辞》的文学表达功能，而不是其宗教功能。不过，施友忠在注释中提到，刘勰有意模糊“辞”的种种含义，似乎要将中心从（系）辞的宗教意义转向语言形式意义，这是颇有见地的。
第二节 征圣：道文之间
纪昀认为《征圣》仍是宗经，故为“装点门面”之篇，黄侃则以为征圣乃“宗师仲尼”，刘勰的目的在于将广义的“文”归溯到圣人。英语世界学者在选译《文心雕龙》各篇章时，多不收录本篇，大概与纪昀有一定的共识，认为刘勰之所以作《征圣》一篇，不过是为了满足篇章形式的完整。从表面上看，《征圣》是以圣人为征验，师法圣人，与《宗经》确实有相合之处，但是我们在注意到二者的联系的同时，也不应该忽略二者的区别。
《原道》中说“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道”，道、圣、文之间有着紧密的辩证关系。道通过文表现出来，同时文又是阐明道的途径，经是经典之文，而圣恰恰是道与文之间的纽带。道由圣通过文来表现，圣由于文而明道。在刘勰的宇宙观中，天、地、人三者组成一个密合的整体，人为天地之心，既是三极中的一极，又是三极的中心。圣人作为“人”之至，是刘勰的理论系统不可缺少的一部分。刘勰在《原道》和《宗经》之间插入《征圣》一篇是有他的道理的。
“征圣”之“征”，一般作“征验”、“征象”、“引证”解，比如施友忠将题目翻译成“Evidence from the Sage”，即“圣人的证验”；黄兆杰翻译成“The Sages, the Oracle”，则有“圣人即先知”的含义。施友忠用了sage(圣人)的单数形式，黄兆杰用复数形式，均有一定的道理。在这一篇中，圣人基本是指孔圣，言文也好，宗经也好，刘勰处处以孔子为圣人的典范。因此施友忠使用了单数的圣人，注意到孔子在刘勰心中不可替代的圣人地位。但是，孔子并非刘勰眼中的唯一圣人，单在《征圣》一篇中，刘勰就提到过“征之周孔，则文有师矣”，可见周公等先贤圣哲都是其“征”的对象。从这一点来看，复数的圣人似乎更符合《文心雕龙》的原意。从刘勰各篇篇名来看，我们宜将“征圣”作动宾结构处理，杨国斌的翻译基本遵循这一方式，他的翻译为“Venerating the Sages”，即“崇敬圣人”，是典型的动宾结构。但是，刘勰虽然对圣人满怀崇敬之心，“征”却并无崇敬的意思。所谓征圣，实际上是从圣人身上得到引证，从而学习圣人。比如前面说过的“征之周孔，则文有师矣”便是指如果以周公孔子的文章为标准来验证，则作文可以有师法了。由此看来，篇名可以翻译成Learning from the Evidence of the Sages。