这段话的意思是说：白马，是就其颜色来说，马，则是就其形状、种类而言。现实生活中，人们看到的只是白马、黑马，哪里看得见“马”呢？在这里，“马”是一般概念，抽象概念。它是通过一匹匹白马或者黑马来体现。脱离了这一匹匹具体的白马、黑马，到哪里寻得见“马”呢？用哲学语言来表述：“马”（一般、共性）寓存在于白马或黑马（个别、个性）之中，白马或黑马（个别、个性）体现、反映着“马”（一般、共性）这个概念。
名家的思想在战国时代很是盛行，但是最终还是衰落了，到后来甚至听不到一丝声音，而不像西方的诡辩派那样盛行下来，甚至成为了西方人的一种传统。究其原因，可能正是因为中国传统社会是一个世俗伦理社会，对这样纯粹的思辨实在不感冒。正像荀子所批评的：“蔽于辞而不知实。”
●公孙龙的“离坚白”论内容是什么？
“离坚白”是中国战国时期名家一派的观点，与“合同异”相对，代表人物是公孙龙。“离坚白”就是将“坚”与“白”两者相分离。《公孙龙子》有一篇《坚白论》，其主要命题就是“离坚白”。
此论说一开始便设问，把“坚、白、石”三分可以吗？公孙龙认为，如果三者可以就分开，就没什么好讨论的了，所以不可。那么二分可以吗？公孙龙认为可以。为什么呢？公孙龙回答说：石无坚即可得白，如此一来就是二分，石无白即可得坚，如此一来也是二分。
公孙龙接着论证说，眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”。看到白时，感觉不到坚；感觉得到坚时，看不到白。看与不看，结果相离，由此推论“石”之中“坚、白”不可并存，故相互分离。
这种论点具体分析了各种感官对于事物的感受方式的特殊性，认为人们感觉接触到的事物的各个属性，都只能是绝对分离的独立实体。
● “天与地卑，山与泽平”是庄子还是惠施的思想？
惠施是继邓析之后名家最有代表性的人物。与庄子是很要好的朋友。
惠施也像其他名家一样努力钻研世界万物构成的原因。据传说：南方有个奇人叫黄缭，曾向惠子询问“天地不塌不陷落以及风雨雷霆发生的原因”，惠施不假思索立刻应对，所说的就是他的核心思想“遍为万物说”，但“遍为万物说”的具体内容已不可考。
惠施的著作《惠子》一书已失，只有在《庄子·天下》中保存有他的十个主要命题，称之为“十事”。这“十事”是：
一、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
二、无厚不可积也，其大千里。
三、天与地卑，山与泽平。
四、日方中方睨，物方生方死。
五、大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。
六、南方无穷而有穷。
七、今日话越而昔来。
八、连环可解也。
九、我知天下之中央，燕之北，越之南也。
十、汜爱万物，天地一体也。
●惠施的“至大无外、至小无内”说内容是什么？
《庄子·天下》中记载了惠施的“十事”，即十个命题。其中第一事就是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”意思是说，对于现实的世界来说，我们不知道什么是最大的，也不知道什么是最小的。具体、现实的东西，无论其多么大，多么小，我们总能找到比它更大，比它更小的东西。因为，那个“最大”和“最小”的东西，只能出现在我们的思想里，我们的概念里，称之为“大一”和“小一”。
庄子在《庄子·秋水》里曾经讲过一个故事，可以帮助我们理解惠施的这个观点。这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒栗米。所以只能说他是“小”，不能说他是“大”。
说到这里，河伯问北海若说：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”意思是说：“我说天地大，而说毫末小，可以吗？”北海若说：“否。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”意思是说，人的经验所及之处，都永远无法达到“至大”和“至小”。庄子借北海若之口说，“至小”，其实就是“无形”，而“无形”的东西根本无法感觉，而只能去想象；“至大”，其实就是“不可围”，不可被包围，不可被囊括，不可被超过。而这样的东西，也是我们经验不到的。所以，也仅仅是概念中的东西。
●惠施的“和同异”说指什么？
“和同异”说，是惠施提出来的著名观点，和公孙龙的“离坚白”相对立。
“大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异。”这句话比较绕口，我们可以用一个例子来说明。比如说，人都是人，所以所有人都相同；所有的人又都是动物，所以所有人也都相同。但是，他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人就意味着是动物，但动物并不一定意味着是人。还有其他各种动物，它们都不能称为“人”。这里的“相同”和“相异”，就是惠施说的“小同异”。
但是，我们若以“万有”作为一个普遍的类，那么，不论是动物，还是人，它们都属于“万有”，都应该算在“万有”这一大类里面。所以说“相同”。但是，每物作为个体，又都有自己的个性，都与其他的个体不尽相同。用莱布尼茨的话来说就是：世界上没有完全相同的两片树叶。所以说，它们又“相异”。这种同和异，惠施称之为“大同异”。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。这就是中国古代著名的“合同异之辩”。
●名家在中国历史上为什么没有市场？
名家的诡辩代表了中国古代最高的哲学思辨水平。可是，就是这样一个在西方看来代表着哲学正途的学派，在中国历史上却遭到了其他学派的联合绞杀。庄子说，辩者所强调的仅仅是口舌之争，但却无法让人心悦诚服。白马就是马，而公孙龙偏偏说不是马，真是怪哉！怪哉！儒家对这些“辩者”的批评更加严厉。儒家强调“正名”，而名家玩弄概念，把等级名分都搞得乱了套，结果只能让社会失去了秩序，陷入混乱。荀子对名家的点评更是一语中的：蔽于辞而不知实。过于玩弄概念，以至于从不睁眼看看摆在自己面前的世界。
据说有一次公孙龙过城关，关吏说：“要过关，人是可以，但马不行，需要交通行费。”公孙龙便向关吏展开了一场“白马非马”的诡辩，结果说得关吏哑口无言。但说是说，做是做，关吏最终还是没有给他放行，直到公孙龙乖乖地交了通行费才得以通关。
我们这个民族是一个过于注重道德修养的民族，你可以在“反身乃诚”为道德而道德的修炼中获得“乐莫大焉”的愉悦，但绝对不能允许你在为思辨而思辨的概念游戏中获得快乐。道德品质和个人修养是中国古代个人和社会相结合的平台，对个人来说能够修身，把握人生的方向，对社会来说则是使社会和谐有序。“修身”和“齐家、治国、平天下”本来就是一个统一的有机体。而思辨呢？不能让人安身立命，只能让人走火入魔；只能把社会搞得乱了章法，坏了秩序。对个人无益，对社会无功，注定了名家被淘汰的命运。因为他们的快乐实在太奢侈，他们的思辨确实太无用。
就这样，中国古代的思辨思维，却在个人的道德修养和社会的事功追求中被淘汰了。而这，可能是中国没有产生科学的另一个重要原因。
●阴阳家邹衍“五德终始说”的中心思想是？
邹衍，也作驺衍，号“谈天衍”。齐国（今山东淄博市临淄）人。战国末期的哲学家、阴阳家。建立于阴阳五行基础上的“五德终始”说是他学说的核心所在。
邹衍认为，从天地剖判以来的人类社会都是按照五德（即五行之德）转移的次序进行循环的。而五德转移是仿照自然界的五行相克，即土克水、木克土、金克木、火克金、水克火的规律进行的。人类社会的历史变化同自然界一样，也是受土、木、金、火、水五种物质元素支配的，历史上每一王朝的出现都体现了一种必然性。
《文选·魏都赋》李善注引《七略》曰：“邹子有终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”邹衍的“五德终始”论，即水德克火德，火德克金德，金德克木德，木德克土德，土德克水德。它实际上是一种循环论和命定论。
●《吕氏春秋》的杂家称谓是怎么来的？
《吕氏春秋》是战国末年（公元前239年前后）秦国丞相吕不韦组织属下门客们集体编撰而成，又名《吕览》。共分为十二纪、八览、六论，共十二卷，一百十六篇，二十余万字。该书内容驳杂，有儒、道、墨、法、兵、农、纵横、阴阳家等各家思想，所以《汉书·艺文志》等将其列入杂家。
该书对先秦诸子的思想进行了总结性的批判。《不二》篇中说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，倪良贵后。”并认为，这不同的思想应当统一起来，“一则治，异则乱；一则安，异则危。”《用众》篇指出：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。”可知，该书编著目的也是为了集各家之精华，成一家之思想。
杂家的特点是“采儒墨之善，撮名法之要”。
★佛教
●“色即是空、空即是色”的内涵是什么？
“色即是空，空即是色”，体现了佛教“缘起性空”的精髓。原来是四句：色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。这是佛教的重要思想。世间所见的一切物质，佛法叫做“色”。“缘起”是说世界万物（“色”）都是因缘而起，，并不能单独存在，因此没有自性可得。比如说，大树的成长必须有阳光，有水分，需要养料，否则就不可能长成大树。
所以说，大树的成长是“因缘而起”，所以没有自己的本性。用佛家语言说，就是没有“自性”。没有“自性”，就不能说它是“真有”。但是我们也不能说它是“无”，因为它毕竟存在着，就像大树一样，它尽管没有“自性”，但毕竟存在。所以说是非“无”，非“有”，说它“有”，它没有“自性”，说它“无”，其“形相既生”。所以“万法”“非无，非有；非真有，也非真无”，所以说是“性空”。这就是佛家所说的“缘起性空”的含义。不了解此深意，估计就无法真正进入佛家神妙的思想。色即是空，是指万法因缘而起，其性为空；空不是绝对的无，离开色法别觅空相，实不可得，所以说“空即是色”。
●僧肇的“物不迁论”指什么？
僧肇“物不迁”论的宗教目的，在于论证佛教提出的因果不灭和修行能够成佛的思想观念。至于“物不迁”的命题，《庄子》中就早有涉及。郭象在《庄子注》中加以阐释，认为万事万物在变化着，人也不例外，也在不停地变化着；人无法超脱于变化之外，更不能对变化有所作为，唯一的出路，就是承认变化，顺应变化，“玄同万物而与化为体”，这样就可以“独与天地精神往来”，获得“我”之不迁，即永恒存在。
僧肇的“物不迁论”受《庄子》和《庄子注》思想的影响，但又有所变化，对这一命题的阐释与郭象大相径庭：首先，《庄子》的命题是“不与物迁”。物是变化不停的，这是前提；“我”不得不随之变化，只有顺应变化才能使“我”永存。僧肇则以“物不迁”为命题，论证物本身就不变迁，变迁的只是世俗昧者所造的假象。这样，由《庄子》中自足于精神上的自由而发展为对客观世界真实性的否定，差别很大。其次，郭象认为只要做到“与化为体”，即具有“齐生死”“一是非”的观念，就能实现“我”之永存；僧肇则从事的“动”与“静”的关系中论证“物不迁”的命题。他解释道：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。”一般人看过去的东西没保留到今天，认为是“动”；而僧肇认为过去的东西没保留到今天，站在“过去”的时间立场上看，事物正因为坚持“本性”未变，所以它才属于“昔物”，而未成为“今物”，所以它是“静”的”。正如他所说：“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去”，“既知往物而不来，何谓今物而可往”。
●禅宗有何理论特点？
“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，是禅宗对其理论特点的一个概括。此四句连用出现较晚，主要见于宋代及其以后的禅籍中，但它们所反映的思想在禅宗产生时期就具有了。宋代禅僧把它们说成是自释迦摩尼以来的信条，实际上它们是中国禅宗的创造。
禅宗的“不立文字”，并不是否定文字的存在价值，只是不拘泥于文字系统，不执著于文字表面意思。在禅宗看来，文字仅仅有引导性的方便作用，就好像渡河的筏一般。真理是要靠心去把握的，因此慧能说：“诸佛妙理，非关文宇”。但慧能又强调不能摒弃文字，若完全排斥文字，则为着相、执空，亦谤佛经。“教外别传”，就是打破教的框框，别具一格相传，针对不同的对象，施以不同的方法。这就是禅宗的随机说法，忘我度人。“直指人心”，就是心印、心悟、心授。道由心悟，不假外求。正如慧能所说的：“佛向性中作，莫向身外求。”“见性成佛”，则是说，当你顿见真如本性，自身的潜在思维和潜在功能充分开发出来以后，你就可以成为一个大智大觉的人。
●禅宗“参悟”有哪三重境界？
“参悟”，是禅宗里的一个重要理论，欲参禅需要经过三种境界，第一种境界：“叶落满空山，何处寻行迹。”参禅者执著地寻找禅的本性，却渺无所得。第二种境界：“空山无人，水流花开。”参禅者粗通禅理，却因拘泥于“我即空”，似已悟道而其实未悟。第三种境界：“万古长空，一朝风月。”顿时开悟，直接领悟到瞬间即永恒，永恒即瞬间。这即为“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。这“猛蓦回首”不正是那一瞬间吗？在这瞬间永恒中，我即佛，佛即我。我与佛成为一体，在时间是瞬间永恒，在空间则是万物一体，这便是禅的最高境界了。
重要的是，经此瞬间的“参悟”之后，原来的对象世界就似乎大不一样了。尽管山还是山，水还是水，外在事物并无任何改变，也不需要任何改变，但经此“瞬间永恒”的感受经验之后，其意义和性质却似乎有了根本不同。即已超越时空，因此，也就超越了一切，于是也就获得了从一切世事和所有束缚中解放出来的自由感。从而，既不要计较世俗事务，也不必故意枯坐修行，只需一颗平常的心，就能自自然然地去开始真正的生活了。
●如何理解神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”？
据说禅宗五祖弘忍禅师为了选拔继任者，曾命各人呈上一首偈语，以察弟子悟性。神秀是众僧中的上座和尚，他在半夜三更时分，独自掌灯，在佛堂的南廊写下一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”
“身是菩提树”，是说身是觉悟的根本。菩提是觉悟的意思，以前释迦牟尼在毕钵罗树下觉悟成佛，后世便将此树称为菩提树。“心如明镜台”是说心像明镜一样，能照万物。物象来时，镜不增加，物象去时，镜不减少。这里的“身”和“心”，实是互文，意思相同，只是为了符合诗歌的句法而作的安排。
“菩提”一词为古印度语（即梵文）Bodhi的音译，意思是觉悟、智慧，用以指人忽如睡醒，豁然开悟，突入彻悟途径，顿悟真理，达到超凡脱俗的境界。把这句话连在一起，意思就是说：众生的身体就是一颗觉悟的智慧树，众生的心灵就像一座明亮的台镜。要时时不断地将它掸拂擦拭，不让它被尘垢污染障蔽了光明的本性。