文化帝国主义实质在于发达国家透过媒介对第三世界进行的全面文化渗透、文化支配和意识形态的潜移默化。如果说当年老牌帝国主义必须用军舰大炮强力输出其政治制度和经济方式的话，那么当代文化帝国主义则通过传播媒介来对发展中国家的人民，特别是青年一代，实施价值观与人生观的影响。西方学者托马斯·L·麦克菲尔（Mcphail，Thomas L）曾在一本名叫《电子殖民主义》（Electronic Colonialism）的书中这样说：“重商殖民主义寻求廉价劳工，劳工的双手、双脚和身体被榨取挖掘，用以开发原料和制造品。而电子殖民主义寻求的是心灵，它的目的是透过眼睛、耳朵来影响那些消费了进口媒介节目的人的态度、欲望和信念，他们的生活形态、消费意愿或购买形式。观众在无意中学会了西方的社会价值观和生活方式，导致了某种心智状态。在当今世界各地上演的从西部片到肥皂剧等众多媒介艺术中，它们传达了另外一种生活形态，进行着文化、经济和政治信息的选择。这些东西留存的时间远远超过了闪动在银幕上的瞬间意像。电子殖民主义的目的在于变换你心智中的意像，在于使各种类型的电子进口软件对你产生长时期的影响。”[Mcphail，Thomas L.著，郑植荣译.《电子殖民主义》，台北市远流出版社，1994.版。
转引自金元浦《媒介——当代文化帝国主义的一种表征》，载文化研究网站。]这些论述可谓一针见血，深中矢的。
国际政治现实主义学派创始人汉斯·摩根索（Hans J.Morgenthau）曾在其代表作《国际纵横策论：争强权，求和平》中对此现象作过探讨。在他看来，文化帝国主义是对人心的征服与控制[汉斯·摩根索著《国际纵横策论：争强权，求和平》，卢明华等译，上海译文出版社1995年版，第90页。]。文化交流是跨越国界的单纯的思想观念和价值观念的交流。当这种交流伴随着政治、经济和军事压力时，就变成了一种侵略。文化帝国主义和政治、经济帝国主义一样，都是以强加为其根本特性。政治帝国主义的强加手段是军队和强权政治，经济帝国主义是通过强大的经济实力来夺取原料和倾销产品；而文化帝国主义则是把一种“优越的”文化灌输给另一个国家的人民，使他们自愿服从这种文化的统治。毋庸置疑，作为帝国主义的形式之一，文化帝国主义与权力话语有着难以割断的联系。
美国加州大学圣迭戈分校的H·席勒（H．I.Schiller）自20世纪60年代末在经验学派的大本营异军突起以来，一直被视为批判学派的巨擎，他对美国传媒的揭露与批判一向以犀利无情著称。代表作有《大众传播和美国帝国》、《思想管理者》（1973）、《传播与文化霸权》（1976）等。在研究了当代西方与第三世界之间文化交流问题后，在《传播与文化支配》一书中、H·席勒第一次提出并阐释了“文化帝国主义”这个概念。他认为，在战后从西方殖民主义解放出的第三世界国家，虽然获得了表面的自主独立，但实际上，因为科技、财力与管理制度的落后，他们还是必须依赖前帝国殖民者的经济援助，这样一来，久而久之，各层面的依附程度就会日益加剧。H·席勒认为文化帝国主义的实质是西方国家（特别是美国）运用其先发展的优势，强制性地向非西方国家输出自己的政治文化、商业规范、文化习俗、价值观念及生活方式，可以说，西方特别是美国向世界提供一个现代化的榜样，而且提供器物、制度、观念三个方面的“帮助”，供所有的发展中国家去模仿、学习，最后达到西方式的现代化程度，人人都过着享乐主义的生活方式，这就是文化帝国主义的最后图景，也是其最高境界。这样一个核心层次上的文化帝国主义过程，的确，对于许多发展中国家来说，它的接受是自觉的自愿的，并无强迫之势。[参照孙晶《文化霸权理论研究》，社会科学文献出版社，2004年版，第63-64页。]20世纪80年代之后，随着各种新传播技术的发展。特别是多媒体、互联网、信息高速公路的兴起，H·席勒又将批判的矛头指向各种天花乱坠的时髦理论包括全球化。因为，这些理论无不宣称，新传播技术将为全球人类带来更民主、更多元的文化。而H·席勒一针见血地认为，在互联网迅速扩张之时，由跨国公司和市场逻辑所支配的权力关系不但丝毫没有改变，而且进一步加剧了原已极不合理的世界政治、经济与文化秩序，包括信息与传播秩序，如山似海的网络信息里充斥了西方的各种话语，如消费主义[消费主义作为一种文化意识形成，其最本质最核心的内容是消费至上观念。]的意识形态。
然而，在对文化帝国主义的一片谴责声中，也有人为之辩解。需要强调的是，虽然H·席勒是最先提出“文化帝国主义”概念的人，但1991年出版的英国汤林森的《文化帝国主义》[约翰·汤林森著《文化帝国主义》，冯建三译，上海人民出版社，1999年版。（John Tomlinson，Cultural Imperialism：A Critical Introduction （Baltimore：Johns Hopkins University Press，1991）]一书是对文化帝国主义现象进行学术梳理和评判性介绍的第一部专著。汤林森在《文化帝国主义》一书中认为，西方发达国家不仅是资本帝国主义，而且还是文化帝国主义。他认为，媒介是文化的核心，对其他国家具有极大的影响。但他认为，虽然文化帝国主义的至关重要的方面，无不是通过媒介而将意识形态四处传播的，但媒介并不是现代文化的中心，它只是中性地、平等的扩散而不是把自己的意识形态强加于第三世界国家。就现实生活而言，人们感受最深、谈论最多所谓的文化帝国主义，莫过于某种固有的本土文化遭受到外来的侵袭和侵略。在谈到文化帝国主义作为“民族国家”的话语时，作者对诸如“侵略”、“霸权”之类的军事术语用来描述文化的说法提出质疑。他使用的是一个相对中性的词汇“影响”。汤林森意在倡导以全球性的、历史性的眼光看待民族国家中的文化帝国主义。在这样的立场上，他进而认为文化的同质化是一种宿命。汤林森的《文化帝国主义》给我们提供了很多全球化和现代化情况在世界各地的信息，但他在理论与方法上始终如一的西方中心论的立场和对帝国主义对第三世界的“文化支配”的否定，遭来了很多批评家尤其是第三世界批评家的批评。
1993年出版的赛义德的《文化与帝国主义》，是继《东方主义》之后又一部揭示帝国主义文化扩张与其军事、经济、政治扩张一体性的力作。赛义德在书中分别对“文化”和“帝国主义”这两个频繁出现的概念作了界定，他认为：“‘文化’具体指两样东西，第一是指所有这样的一些实践，诸如描绘、交往和表现的艺术，他们都有着独立于经济、社会和政治领域的相对自足性，而且常常以审美的形式存在，它们的主要目的是给人以快乐，”，第二，“而且十分微妙的，文化也是一个概念，它包括一种精致的高级的成分，是每一个社会中那些被认为是最优秀的东西的蓄积”，与之相对，另一个术语“帝国主义”则指统治着这方领土的宗主国中心的实践……而在我们这个时代，直截了当的殖民主义已完结，正如我们所看到的那样，帝国主义仍滞留在老地方，留在某种一般的文化领域里，同时也从事着意识形态、经济和社会活动。但反抗殖民主义的斗争从来没有间断过，致使帝国主义不得不认识到，单凭大规模的武装入侵难以达到其效果，因而变换手法，“通过文化刊物、旅行、以及学术讲演等方式逐步赢得后殖民地人民”。[参洪晓楠、邱金英《文化帝国主义理论研究评述》，载《济南市委党校学报》2003年第4期。]
现代传播技术的发展，麦克卢汉的有关“地球村”的预言，资本和市场的全球化越发导致人们无法在一个划定的、相对封闭的空间中指定要发展某种文化，当代电子科技的发展给人类带来了极大的进步，同时，“媒介暴力”也成为我们时代无可逃遁的灾难。可以说，地球上的任何角落，都能感受到美国影视的威力。当代文化帝国主义的媒介殖民主义策略已引起了世界各国人民的极大关注。文化不是静态的，而是动态的，文化在相互交流和碰撞中会有趋同性，媒体文化比以往任何时代的文化都来得趋同。
与第三世界的电视文化处境相关的理论资源有关于全球化、文化帝国主义、媒介帝国主义、后殖民主义等理论探讨，关涉的是人文生态问题。西方文明在将发展中国家引领上所谓现代化道路时，文明病也成为非西方国家的社会问题，对于人类来说，如何走出西方特别是美国的消费主义、享乐主义价值观，如何在冲突、堕落、退化、丧失家园中找到一条平衡之路，如何既有适度的物质追求，又能够自我克制，建构丰富的精神世界，保持人与人的之间和平与和睦，每个人都能自由地全面发展，是一个艰难而又必须作出的选择。
媒介作为一个话语场域，其实正是当代社会权力较量的一面镜子，在中国大陆，媒介文化的研究至今仍然处在起步阶段。由于传统的学科分野、传统的学术分野，不仅造成了媒介文化研究阵地的狭窄，而且也使媒介文化研究的人员相当稀少。而且，“我们的媒介文化研究如同整个文化研究乃至整个人文学术研究一样，都处在一种学术后殖民的尴尬状态，我们不仅从西方发达国家寻求学术流行主题，而且几乎照搬西方文化研究的学术概念、方法甚至阐释，”于是文化研究以及媒介文化研究在中国的学术合法性、学术正当性往往受到质疑。[尹鸿《媒介文化研究：知识分子的发言场域》，载《尹鸿自选集——媒介图景·中国影像》，复旦大学出版社，2004年9月版。]
海外华人学者叶维廉在《殖民主义·文化工业与消费欲望》一文中，以港台的文化处境为例详细讨论了有关后殖民主义的理论。面对殖民话语和消费主义传媒的虚假意识，中国精神意识的真正觉醒，中国文化的真正复兴，遭遇到全面的挑战，在这种全球化资本主义浪潮中，如何使香港回归本位文化，以民族语言和中国精神为港人的精神文化资源，是一个艰难的过程，也是一个无法回避的问题。应该说，在20世纪90年代初期，能有这样清醒的意识对殖民和后殖民文化加以反省，并不回避任何矛盾，不简单对港台大陆文化的后殖民处境怀一种虚假乐观的精神，而是充满了人文价值关怀，真是非常难得。他的研究给现实语境中中国电视文化的建设提供了很多启示。[参王岳川《文化中国与第三世界处境》，载《目击道存：九十年代文化研究散论》，湖北教育出版社2000年版。]
第四节中国传统文化资源
古典的传说与著作，是一个深远而润泽的渊源，二十世纪后期的工业急遽的发展，在取得辉煌成就的同时也带来了不少负面的影响。人类有必要逆向寻找，反省它的利弊得失，并试图找出究竟在何处走上歧途。从而得以校正自己的方向，再重新前进。这就是为什么我们会寻求前人的论证。特别是今天，当我们面对“生态批评”这样一个话题的时候，我们不可避免要回到中国传统文化资源中与寻找呼应之处。我们可以从儒家、道家、佛家中寻找到浩瀚的与生态思想相关的理论资源，以此提升我们对于生态学思想的认识，丰富电视文艺生态批评的理论方法。
西方在宗教与神话的研究上已做了很多努力，试图找出更适合于今后生态发展的解释，如基督教对“创世纪”中人的角色便做了重大的更正：人不再是世间万物的统治者，而只是神的管家。既为管家，他就必须好好保管万物，不可任意恣杀利用。从希腊神话中，西方人也找出了符合生态保护的形象：“该亚”Gaia，象征地球，象征母亲大地，并以此象征而认识到大地实乃万物之母，她自己是活生生的生命，不可轻侮。[孟祥森《道法自然》1980年3月初版。]同样，我们从儒、道、释的传统文化资源中重新寻找与发掘，对我们当前讨论与生态相关的问题会有很多启发。目前学术界对于这一方面的研究也正在逐步展开深入，以下我们借鉴当前学术界的相关研究成果，就“儒家与生态”、“道家与生态”、“佛家与生态”之间的相关内容作一重点考察。
一、儒家与生态
人类是一个整体，人类与自然是一个整体，确立人类的统一意识，确立人类与自然的统一意识，是人类共存和发展进步的关键。儒家的思想在这一点上有比较集中的体现。
1、“天人合一”
早在两千多年前提出的“天人合一”的哲学思想是儒家生态思想的哲学基础，其中“天”指自然界，天人合一，即“人与自然的统一，人与自然界的和谐”。张岱年认为，天人合一比较深刻的含义是：人是天地生成的，人与天的关系是部分与全局的关系，而不是敌对的关系，人与万物共生同处，应和睦相处。