◎第七十三章说：
天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。
所有这些对道的创生功能的回顾与描绘，除了强调本体论的范型作用之外，还起到了为类比推理强调神圣的逻辑根据的作用。在《老子》一书中，宇宙之道的存在使类比推理显得十分自如。其一贯的价值取向总是同样的，即在自然与人生之间，无机物与有机社会之间建立某种体现因果关系的类比公式：因为天地自然如何如何，所以人也应当如何如何。
天地自然的现象是宇宙之道的直接体现，所以取法自然所昭示的规则范型也就是效法宇宙之道。第二十三章说：
希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此？天地。
天地上（尚）不能久，而况于人？故从事而道者，道德之；
同于德者，德德之；同于失者，道失之。信不足，有不信。在此，老子把飘风骤雨这种自然现象当做类比的出发点，从飘风骤雨不能持久去推论人治方面的道理：人为****是失道行为，不可久长，只有同于“希言”的自然之道，无为而治，才是合乎理想的治理之术。从思维方面看，把疾风暴雨类比为暴虐统治，这正是神话思维本有的在不同质的现象之中确认相似性的逻辑使然。
《老子》第四十三章再次运用此种类比逻辑：
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益。
不言之教，无为之益，天下希及之。
老子认为世人很少能够做到不言和无为，这是因为人们不明白无为的益处。为了论证无为胜于有为、至柔胜于至坚的抽象道理，他又搬出了那种体现自然与人事之间因素联系的类比等式，把“无有入于无间”这样一种人们司空见惯的自然现象作为依据，说明无形的力量（无有）足以穿透没有间隙的东西（如水之渗透力，便是老子喜用的至柔克至刚的例证），人们应当由此得到类比性的启发——“吾是以知无为之有益”。
在自然现象“无有”与人的行为准则“无为”之间，本来并不存在任何实质性的关联，老子利用类比逻辑使二者成为同类事物，这表明他的思维方式尚未完全脱离具有自我中心倾向的神话思维。
现代心理学表明，这样的自我中心性的类比认同现象普遍发生在精神异常的患者身上。对于精神患者来说，世界变得无秩序了，不可理解了。由此导致的惊恐和痛苦必然要求为世界重新赋予意义的解释。于是患者常常在“顿悟”中“把两件事拉到一起并且合为一体”，靠建立在相似性上的同一重新给失去秩序的世界带来秩序。下面列举一些实例：
一位患产后精神分裂症的红头发的年轻妇女，她的一个手指感染了，末关节红肿。有一段时间她认为那指头就是她本人。她曾指着那个红肿的指头告诉医生：“这是我的红色的烂脑袋。”
一位患者有两个情人，一个住在墨西哥，一位住在美国纽约。她却认为这两个男人其实是同一个人，因为他俩都弹吉他并且都爱她。
还有一位患者自认为是圣母玛利亚。问她为什么这样认为，她回答说：“我是个处女，圣母玛利亚是个处女，所以我就是圣母玛利亚。”
美国心理学家阿瑞提将这类患者表现出的思维特征概括为“旧逻辑思维”。他指出：“一个用旧逻辑思维来解释的世界在许多方面都与古代人的神话世界以及当今各种土著社会的文化是相一致的。18世纪的哲学家维柯和20世纪的哲学家卡西尔最为出色地给我们描述了古代神话世界，那是个形状发生改变的、局部等于整体的、事物可以互相交换的世界。而且人类学家在各个时期都报道说，在某些土著文化中，旧逻辑思维比其他类型的思维占有优势。”在儿童思维、精神患者思维和神话思维之间存在着类同特征，这一点已为心理学家多方证实。因而三者之间可以互相阐发。阿瑞提针对上引三例患者的情况做出了总结性的分析：采用旧逻辑思维的患者们把不相干的事物视为同类。第一位患者把自己认同为手指；第二位患者将两个情人认同为一个；第三位则自认是圣母玛利亚。“患者在两个或更多的事物或人物之间发现了至少一种共同的因素，这就足可以把它们视为同一。显然这种思维在正常人看来是荒谬的。病人注意到共同具有的因素，忽略其余的因素而不考虑在内。”这种对于相似性的高度敏感也常常发生在创造过程中。老子将无形的力量同无为的原则类比认同时大概也只着眼于二者名称上的共同因素“无”；将暴风骤雨同****相类比时则只着眼于二者共同的抽象特征“暴烈”吧？果真如此，老子的类比思维就其逻辑特性而言显然还未彻底脱离神话思维阶段达到亚里士多德意义上的科学思维。
最先用亚里士多德的逻辑公式对精神患者的异常思维进行研究的心理学家是艾·冯·多马鲁斯（Eilhard Von Domarus）。他所提出的原则是：在正常思维中，同一性只能建立在对象完全相同的基础上；而在旧逻辑思维中，同一性可以建立在对象相同属性的基础上。像老子将中空的车轴、中空的器皿、中空的门窗与房室这三种不同事物比附在一起，用来说明“无”的作用时，正是着眼于这三种不同对象所共有的中空属性的。心理学家把这种导致认同的属性叫做同一环节或同一属性。
显然这种思维并不是遵循亚里士多德的逻辑，这种逻辑认为只有相同的事物才能同一。这类事物是确定的，因此只能进行有限的推演。比如一个苹果可以和另一个苹果同一（二者都被看做属于“苹果”这一等级）。但是在旧逻辑思维里，苹果可以和一位母亲的乳房视为同一，因为乳房和苹果形状相似。乳房和苹果等同了。换句话说，在旧逻辑思维中，A也能够成为非A——也就是B——如果A和B具有一种相同属性（或要素）的话。
显而易见，心理学家所称的这种旧逻辑思维并非完全不合逻辑，也非无逻辑，而是遵循着自发的简单类比逻辑，它同我们从神话思维中归纳出的基本逻辑是完全相通的。在把老子的类比同这种神话的和精神病患者的类比相对照时，不难看到二者虽有相通之处，但毕竟还有程度上的微妙差异。差异之一，老子的类比总是朝向同一种价值指向的，即总是为了说明人事方面的道理而在自然方面求得类比根据。换言之，总是以天道为基础去类推人道，如第八十一章所云：“天之道，利而不害；人之道，为而不争。”差异之二，老子的类比范围已不局限于具体的事物，而是延展到抽象概念的层次上了。这就是说，就思维的抽象化程度而言，老子比一般的神话思维又高出一筹了。第二十六章云：
重为轻根，静为躁君。
是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？
轻则失根，躁则失君。
这里，老子用自然现象的抽象特征“轻与重”为类比起点，推论出国君应不轻易离开有严密保护、并便于卧息的辎重之车。
1.山东福山出土汉画像石。2.潘祖荫田藏汉画像石（榜题：辎车）。
“辎车”，汉刘熙《释名》说“载辎重卧息其中之车”。《老了》说：
“君子终日行，不离其辎重。”皆在采其安宁静重。“辎重”作为军语，则指后勤供应，重军设备等，往往有保护，处事必须稳重，“燕处超然”的行为准则。从自然事物的抽象特征“重”到人的行为准则“稳重”之间，类比转换遵循的是语词概念的本义与引申义之间的发展模式。同理，从“轻重”之“轻”到“轻率”之“轻”，类比推理遵循的是同样的语义转换模式。语言学家索绪尔早已指出，类比也是语言使用中创新的原则。
从以上两种差别特征来看，老子的类比思维虽然脱胎于神话思维，但已经充分显示出向新的更为抽象的逻辑思维转化的迹象，只是尚未达到亚里士多德第一次系统阐明的那种普通形式逻辑的规则水准，因而最能代表中国式的神话哲学的思维特征。
神话思维的类比是自我中心性的，因此它也并不遵守亚里士多德规定的矛盾律。这种矛盾律认为：A不能同时既是A又不是A。在老子的类比推理中，我们看到违反矛盾律的现象虽然不如神话中那样普遍，但也还是不乏实例的。比如在第七章中，老子为了说明圣人无私心而能保全生命，用了“天长地久”作为类比依据：天地所以能够长久，是因为天地的运动不是为自己的。到了第二十三章，却又说：“天地尚不能久，而况于人乎？”这是为了形容天地所产生的疾风暴雨不能持久。前后对照，自相矛盾处甚为明显。老子主要出于论证的需要而随意取用自然现象作为类比根据，并不考虑矛盾律的规则。天地既可以是长久的样板，又可以是不能长久的样板，正所谓A既是A又不是A。老子哲学中这种违反普通逻辑规则之处的存在，暗示研究者不能完全用严格意义上的逻辑思维去分析和推导，而只能从神话思维的角度去做灵活的把握。如威尔赖特所言：
……进入诗里的普遍概念是具体的，并且是根本含蓄在诗里的。这就是说，普遍概念和表现它的文字分不开，也不能用逻辑来解释，否则就会歪曲它的意义。因为它的普遍性只通过具体的比拟而存在，不是通过界说和定义。
扩展开来的话，我们还可以说，不仅在老子、庄子的著作解读方面应该注意把握这种原则，而且在考察中国古典哲学的其他著作时也应顾及这种原则。理由在于，中国哲学自始至终未能像西方哲学那样同神话思维彻底告别。通过比拟、比喻和寓言故事所进行的说理无论如何也不同于通过概念的逻辑推演所进行的说理。在中国美学里，情况更是这样。换句话说，我们不能用亚里士多德的逻辑规则去要求老子或庄子，不能用西方哲学和美学的规范去强解中国的哲学、美学概念和理论体系。尤其值得注意的是，中国哲学中的许多概念是建立在神话思维的类比基础上的（参看第二章第一节“道”与“易”的抽象），没有经过严格的逻辑界说和定义，因而难免具有多义性和含混性，更需要进行溯源性的考察才能真正把握其本义。
四、从比喻论证到寓言
神话思维被抽象思维取代之际，那种源远流长的类比逻辑并不是随着神话的衰亡而消逝，而是以新的形式活跃在告别了神话时代的理性人类的思维世界之中。这种新的类比形式便是比喻。
修辞学把比喻划分为不同的种类：明喻、隐喻和借喻等。不过从思维学的角度去看，这些区别是不必要的，或者说只有相对的意义。因为一切比喻，不论其表现形式怎样，都是在不同的事物之间发现“相似性”的那种类比逻辑的直接产物。
比喻，尤其是隐喻，常常被看成是艺术思维——特别是诗的本质特征。从思维学的立场去看，比喻是沟通神话思维与艺术思维、神话思维与哲学思维的双层桥梁。关于神话思维向艺术思维的过渡转化，《符号：语言与艺术》一书中已做了专门探讨，至于比喻如何从神话思维进入哲学思维，下文拟结合老子哲学做一初步的说明。
尽管早期的哲学家们或是直接抨击神话和诗人，如柏拉图，或是用抽象的概念完全取代人格化的神，如老子，或是对一切非理性的怪力乱神之事充耳不闻，全然回避，如孔子，但是神话思维类比逻辑的遗产还是无意识地为他们所继承。
当孔子断言“不学诗，无以言”的时候，当柏拉图和庄子运用人格化的寓言论证哲理的时候，当老子用一连串的比喻展开他的雄辩时，他们都已将神话思维方式引入自己的理性世界，并且使之发扬光大了。而这一不朽功绩，对这些最初的哲人来说，是既没有意识到，也不可能意识到的。理由似乎已经由美国学者布莱克《隐喻》中的一句话完全点明了：
要人们注意一个哲学家的隐喻，就是小看了这位哲学家。这种偏见甚至以变相的方式重现在黑格尔的著作中：
谁把思想埋在象征中，谁就没有思想。
把西方理性思维传统的这种绝对态度同中国早期哲人相比的话，明显的差异就不言自明了。在这里可以看到神话思维在中国哲学发生过程中的某种延续性和比西方更为重要的作用。
中国道家哲学的头面人物老子和庄子在继承神话遗产方面是出类拔萃的：老子以比喻论证展开他的宇宙论和人生哲学，庄子则干脆宣称自己的书中“寓言十九，重言十七”（《庄子·寓言》），把为儒家圣人所回避的怪力乱神之事尽情发挥，什么大至几千里的巨鲲，“其翼若垂天之云”的大鹏，都成了哲学玄思中的组成部分。尽管这种寓言式的哲学论证因其人格化的叙述故事而更接近远古神话，但就实质而言，寓言仍然不过是比喻的一种扩展的形式，它同比喻一样，都只是神话思维在理性时代中的遗留形式。
比喻在古代汉语中称做“譬”或“譬喻”，在逻辑论证或说明事理的过程中运用比喻叫做“取譬”或“引譬”。儒家的创始者孔子虽竭力反对神话幻想的内容方面的荒诞不经，对于神话遗留下来的比喻思维方式却又极为推崇。著名的“子在川上曰：逝者如斯”的妙喻，加上《论证·雍也》中所说的“能近取譬，可谓仁之方也已”，都表明了神话思维在中国早期理性主义哲人那里的遗传和更新。南北朝时期的大诗人谢灵运说：“至人能取譬。”这就把作为修辞技巧的比喻提升为做人的标准了。此话同美国哲学家布莱克的话恰恰形成鲜明的对比。
神话类比总是建立在形象的基础之上，因而它能产生出某种视觉效果。艺术思维中的比喻直接承袭着神话类比的这一特质，比喻是创造形象的一种重要方式。哲学思维中运用比喻和寓言，能使纯抽象的思辨和推理获得形象生动的间接表达，从而获至某种程度的艺术效果。正是这一点，使《庄子》的哲理本文同时又是文学作品，使《老子》五千言也赢得了“哲学诗”的美誉。
值得注意的是，老子的比喻并非后世诗人墨客所用来增加修辞效果的文学技巧，而是他得自神话类比思维的一种独特的思维方式和论证方式。对此，只有把老子的比喻思维放置在自神话语言向概念语言演进的历史过程之中，才能获得清晰的观照。
加拿大文学理论家弗莱曾把语言从具象到抽象的发展划分为三个阶段：隐喻阶段、换喻阶段和描写性叙述阶段。语言的隐喻阶段即神话阶段，这里极少有推理和抽象，语言叙述大都采取某种故事的形式。在神话故事中，人格与事件之间的联系构成推动性的线索，表现为神灵的行为，这些神灵本身便是典型的隐喻。日、月、风、雨、雷、电、火、海等主要的自然现象被神话隐喻为一些人格神的活动。在语言的换喻阶段，典型的叙述形式不再是象征性的故事，而是概念性的论述。构成语言连贯性的也不再是人格与事件的平行联系，而是概念、范畴之间的逻辑联系。“在换喻语言兴起之后，故事往往成了抽象观念论证的具体说明，换言之，成了寓意作品。这同在柏拉图那里神话的作用是十分相近的。”按照弗莱划分的标准来判断，《庄子》的“寓言十九”式的语言表现风格与柏拉图一样，是神话的隐喻语言发展到换喻语言即论说阶段的典型证明。在《庄子》《墨子》《荀子》《韩非子》中，都可以看到已经转化为寓言、服务于抽象观念论说的故事。相比之下，《老子》一书中并没有出现类似的寓言故事。然而，它虽然也是以抽象论说道理为主旨的著作，却未完全超越神话的隐喻语言阶段，可以说是处在自第一阶段的隐喻语言朝向第二阶段的换喻语言过渡期间，因此从语言风格和思维模式两方面看，均比《庄子》显得更为古朴。比喻出现在《老子》之中不是作为修辞技巧，而是思维展开的方式和论证说理的原始模式。
如果我们按照顺序把《老子》各章中的比喻论证一一罗列出来，那么上述认识便可得到实际的验证和说明了。
《老子》第一章论证“道”的有名状态是一切事物的发生之源，使用了“万物之母”的隐喻说法。这无疑是神话思维留传下来的一个用拟人化类比造成的隐喻：用人类母亲的生育现象类比万物的由来。所不同的是，老子所说的“万物之母”已不再是活动着的人格神，而只剩了一个隐喻称呼。第二章将一些对立的概念类比在一起：美与丑、善与恶、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，说明事物相反相成的辩证关系，其逻辑展开的形式仍是隐喻思维的“建立在相似上的同一”。
《老子》第四章用了一个与“万物之母”对称的隐喻“万物之宗”去说明“道”的性质；第五章把天地之间的空间状态比喻为一个大风箱，论证“守中”的处世态度；第六章搬出了原始生殖崇拜的偶像“大****”（玄牝）隐喻生生不息的谷神；第八章所说“上善若水”，是借明喻表达退让不争的自然依据；第九章以“金玉满堂，莫之能守”为喻，论说功遂身退的道理；第十章首次使用“婴儿”之喻论说修身境界；第十一章以车毂、器皿、房室等中空事物为喻，类推出无为的功用；第十二章标举“为腹不为目”的圣人典范，以“腹”喻简朴淡泊的生活，以“目”喻多欲奢侈的享受。此种比喻法，实已接近西方修辞学中所说的“提喻”。
《老子》第十三章一连出现了九个“若”字，但细究起来，这些比喻词在此并非用于严格意义上的比喻，似乎只是比喻思维的习惯用法在非比喻性论说中的自然流露。第十四章用视之不见的状态“夷”和听之不闻的状态“希”去比喻感官所不能直接把握的“道”的存在；第十五章中九个比喻词“若”又一连串出现，这次是用于标准的比喻：
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫兮若冬涉川；
犹兮若畏四邻；
俨兮其若客；
涣兮其若凌释；
敦兮其若朴；
旷兮其若谷；
混兮其若浊；
澹兮其若海；
兮若无止。
这里的九种比喻旨在从多方面形容古之“善为道者”那微妙玄奥、深不可测的精神风貌，取譬的对象都出自自然现象和日常生活，而借比喻说明的“豫”“犹”“混”等九种特征却是抽象的观念存在，可见老子之博喻为抽象与形象找到了对应的环节，或者说老子在比喻之中完成了某些概念的抽象。与此同类，第十六章以万物归根喻“复命”之规律；第十九章用见素抱朴喻少私寡欲和绝学无忧。
第二十章用了六个比喻，其中的“食母”和“婴儿”之喻是老子一再重复的，也是最能体现老子哲学主张的。第二十一章的“父”之喻（众甫），第二十二章的“圣人抱一”之喻，第二十五章的“天地母”之喻，也都是如此。第二十三章的“飘风骤雨”之喻说明为政道理，已如前论。第二十四章用踮脚根的人站不稳、跨步行进的人走不远比喻自见、自伐、自矜的不可取，又用剩饭赘瘤再喻之。这里用了十分具体的形象推论抽象的行为，类比的取向仍然是舍象取义的。第二十六章以轻重之轻类比轻率之轻；第二十八章以雄喻刚动、躁进，以雌喻柔静、谦下，同时重复了婴儿、溪谷和“朴”之喻；第二十七章以“善行无辙迹”喻圣人；第三十章以“物壮则老”喻不道；第三十一章以丧礼比战争；第三十二章以“川谷之于江海”喻“道”在天下的状态；第三十五章用味觉之喻“淡无味”描述“道”；第三十六章用了鱼与渊的比喻；第三十九章用了玉与石的比喻，说明虚荣与实在的差异；第四十一章再度以八个“若”字展开比喻系列，又以“********”“大象无形”“大方无隅”“大器晚成”等一连串“悖论性”的博喻来比喻“大道”的无名状态；第四十三章“无有入无间”喻无为，已如前论。第四十四章以“身与货”为比、用“多藏必厚亡”喻“知足不辱，知止不殆”；第四十五章的“大成若缺”等五喻用来描绘完美人格；第四十六章的“走马以粪”和“戎马生于郊”分别作为天下有道与无道的两个征象；第四十九章第三次举出婴孩之喻形容圣人风貌。按照美国哲学家威尔赖特的看法，一个在某位作家的作品中反复出现的隐喻可以称为“个人性的象征”；一旦这种“个人性的象征”被人们普遍接受并传播到文化中去，它就又变成了原型性的象征。老子常用的“玄”“孩”（或“婴儿”）“朴”“母”等比喻可以说已经从个人性象征传播为道教文化的普遍原型了。在诸如“玄妙”“归真返朴”“童心”等为更多的人所熟知和使用的说法中更可看到老子比喻的生命力与渗透力。像第五十二章的“母子”之喻和“兑”“门”之喻；第六十四章的“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”；第七十章的“圣人被褐怀玉”；第七十三章的“天网恢恢”；第七十七章的“天之道犹张弓”等等比喻，大都已化做古今汉语中习用的成语或典型了。
《老子》中还有一些比喻显得有些冷僻，不像上举各例那样流行。如第五十五章云：
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至。终日号而不嗄，和之至。
在老子看来，生命力（德）最旺盛者莫过于“赤子”。为说明赤子的超常生命力，他用近乎寓言式的描述来比喻：毒虫不能伤，猛兽不得害，鸷鸟不能伤。婴儿筋骨柔弱却能坚握拳头。他不知男女交合却能挺起生殖器。他终日哭号却不伤嗓子。所有这些近似于神话的特征究竟能有多少说服力，现代的读者也许会深加怀疑的。但是它却符合原始性的神话思维原则，而且还可能有民俗神话上的依据（本书有专节讨论）。至于用生殖器（《玉篇》肉部：“朘，赤子阴也。”）的活动来比喻婴儿生命力强盛，既没有古代文献方面的可靠根据，也为后代正人君子所不取。或许这类比喻更是直接来自史前神话时代？类似的例子又见于第六十一章：
大国者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或以下取，或下如取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。此两者各得其所欲，大者宜为下。
老子在此为了说明他一贯主张的阴柔哲学和谦下不争的策略，竟用动物和人在****时雌性处下位这一现象为喻，说明雌以静处下，反而能胜牡方。这无疑反映着某种古老的神话观念：把雌雄交合视为一场永远是雌方获胜的征战。类似的用****姿势为喻的例子似乎仅见于《战国策·韩策》所记秦宣太后谈政略一段，可知此种神话观念在先秦理性主义兴起之际已转化为论说政治策略的典型比喻，但在后来的礼教文化之中逐渐被人们弃而不用了。凡此种种，均表明去古未远的《老子》一书中保留着若干最接近神话时代的观念和语言素材。老子的比喻大都不是出于修辞的雅兴，而是出于原始类比的自然联想。
亚里士多德在《诗学》中写道：“……尤其重要的是善于使用隐喻字，唯独此中奥妙无法向别人领教。……要想出一个好的隐喻字，须能看出事物的相似之点。”老子善用比喻，正因为他在相当程度上受神话思维类比逻辑的制约，能够自发地“看出事物的相似之点”，这是他与后世哲学家在思维方式上的先天差异所使然。比喻说理在后人那里是某种艺术天才的产物，如亚里士多德所认为的那样。
可是，在神话思维时代，那却是无师自通、人人皆能的，因为类比联想必然要自发地把感知对象同已有的经验同化在一起，而事物外观、性状方面的相似处恰恰是象征思维所关注、所遵循的基本线索。因此，对于善于以概念语言做直接的意义传达的文明人来说，比喻只是对表达方式的一种外加的修饰，一种需要特殊的天才方可掌握的技巧。只有诗人才能成功地运用这种技巧——“诗人的语言主要是隐喻的。”（雪莱：《为诗辩护》）而对于没有概念语言的原始人来说，比喻绝不是外加的语言修饰技巧，理由很简单，如维柯所推断：在世界的儿童期，人们按照本性都是崇高的诗人。
从神话思维去理解老子的比喻论证方式，还可以明白这样一个表面上看是自相矛盾的现象：老子既然声称“信言不美”，却为什么要用如此之多的比喻去美化自己的哲理著述呢？现在看来，老子哲学的诗化风格得之于他的思维方式，如弗莱所说，“文学，尤其是诗歌，具有一种重新创造语言的隐喻用法的功能。因此，神话的直接后裔就是文学”。换句话说，老子按照其本性就是诗人哲学家，他的五千言作品本身就是一部罕见的文学性杰作。
然而，《老子》中的比喻论证毕竟是表达抽象思想的一种方式。散见于全书中的明喻和隐喻一方面显示了从神话到文学的过渡，另一方面也显示了从神话思维向理论思维的过渡。前者体现为那些具体形象与形象之间建立的比喻，后者体现为具体形象与抽象观念之间建立的比喻——从发生学立场上看，这类比喻充分显示出比喻向寓言的过渡。用弗莱的术语，则是隐喻语言向换喻语言的过渡。按照威尔赖特的划分，又可说是“比喻的想象”向“典型的想象”的过渡。威尔赖特在《燃烧的源泉》一书第五章对这两种不同的想像方式做了如下说明：
在典型的想象和比喻的想象里都有某种混合的过程，某种语言文字的交融过程。在典型的想象里，那是形象和观念、具体和概括、个体和典型的结合。在比喻的想象里，那是两个或两个以上具体形象的结合；这些形象可能带着些感情和理智的联系。
从本节中所引述的比喻实例中可以看出，在老子的大部分比喻运用之中都显示着那种形象和观念、具体和概括的结合。有时是某种观念同一个具体形象的结合，如“治大国，若烹小鲜”（第六十六章）；又如以“木强则折”喻“兵强则灭”（第七十六章）等。还有的时候是从众多的形象中抽绎出某种共同的观念或道理，如前举“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。此外，老子还善于从互相对立的形象事物中抽绎出对立的观念，如用草木的生而柔弱和死而枯槁喻示人柔弱则生，坚强则死（第七十六章）。从这几种情形判断，老子的比喻之中实际完成着从具体到抽象的理念过程，这意味着得之于神话思维的比喻正在向“舍象取义”的方向发展，也就是从自发的类比联想向有意识的图解观念发展，从比喻向寓言发展。像第七十四章中用代替木匠砍木头的人难免自伤其手的现象比喻司杀者没有好结果，这已经十分接近《庄子》之中的寓言了。