（5）人法地，地法天，天法道，道法自然（《老子》第二十五章）。这段话中的疑点在于“自然”二字。张岱年先生说：“前人多解自然为一名词，谓道取法于自然，此大误。自然二字，《老子》书中曾数用之，……皆系自己如尔之意，非一专名，此处当亦同，不得视为一名词。其意谓道更无所取法，道之法是其自己如此。”更进一步说，道法自然，说的就是“独立而不改，周行而不殆”。由于“道”的运行不断地返回自身，终而复始，终点与起点相互交错，所以又被称做“圆道”或“圜道”。圆道的原型无疑还是太阳运行之道。用赫拉克利特的概括便是：
上升的路和下降的路是同一条路。
太阳不越出它的限度；否则那些爱林尼神——正义之神的女使——就会把它找出来。从“道”是圆的这一认识出发，方可理解亚里士多德所说的“第一性”的问题：“最初都从其中产生，最后又都复归为它。”这种圆道是一个过程，在其发展中其实并无所谓起点和终点，这也就是克萨诺芬尼、巴门尼德和赫拉克利特等古代哲学家一致推崇的“圆圈”。用王夫之的话说，叫做“天无首”；“夫环也，而有所起有所止乎？”天之以冬终，以春始；以亥终，以子始；以朔、旦、冬至为首者，“人谓之然尔，运行循环，天不知自终始也”。
把“道”体会为一个直观表象圆圈，道的抽象特征便易于得到具体说明。《吕氏春秋·圜道》的整体构思便是如此。在阐发天道“圆”的哲理时，首先诉诸于道的原型——太阳的运动，然后推广到月亮、星辰、生物、云、水等自然现象的运动，再推衍到人体、国家的治理和社会的安危。（这跟《老子》的“永恒回归”母题虽然不同，却是从他的道论里推衍出来的。）
……日，日夜一周，圜道也。月躔二十八宿，轸与角属，圜道也。精（星）行四时，一上一下，各与遇，圜道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也。……
黄帝曰：“帝无常处也，有处者，乃无处也。”以言不刑蹇，圜道也。
人之窍九，一有所居则八虚，八虚甚久则身毙。故唯而听，唯止，听而视，听止。以言说一，一不欲留，留运为败，圜道也。
一也，齐至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。圣王法之，以令其性，以定其正，以出号令。令出于主口，官职受而行之，日夜不休，宜通下究，于民心，遂于四方，还周复归，至于主所，圜道也。令圜则可不可善不善无所壅矣。无所壅者，主道通也。故令者人主之所以为命也，贤不肖安危之所定也。
至于把圆圈作为跨文化的原型来考察，威尔赖特有一段权威的议论：“在伟大的原型性象征中最富于哲学意义的也许就是圆圈及其最常见的意指性具象——轮子。从最初有记载的时代起，圆圈就被普遍认为是最完美的形象，这一方面是由于其简单的形式完整性，另一方面也由于赫拉克利特的金言所道出的原因：‘在圆圈中开端和结尾是同一的’。当圆圈具象化为轮子时，便又获得了两种附加的特性：轮子有辐条，它还会转动。轮子的辐条在形象上被认作是太阳光线的象征，而辐条和太阳光二者又都是发自一个中心的生命渊源、对宇宙间一切物体发生作用的创造力的象征。轮子在旋转中有这样一种特点，即当其轴心固定时，辐条和轮圈的运动是完全规则的。这一特点很容易成为一种人类真理的象征——找到一个人自己的灵魂的静止的核心就等于产生出他的经验与活动的更为稳定的秩序。”轮子象征的这两种附加特性使我们联想到老子的如下比喻：
（6）三十辐，共一毂，当其无，有车之用（《老子》第十一章）。道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先（《老子》第四章）。古人也经常用车轮来比喻宇宙的运行变化之道。如《大戴礼记·保傅》：“侧听则观四时之运。”注：“谓视轮也，车为月。”又如《吕氏春秋·大乐》：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常，天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”智慧与心灵的活动，精神产品亦可以轮、圆为喻。如钱钟书先生所引例：《易》曰：‘蓍之德，圆而神。’皇侃《论语义疏·叙》说《论语》名曰：‘伦者，轮也。言此书“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。《老子》用以说明宇宙运行的道理。义旨周备，圆转无穷，如车之轮也’；”普罗提诺言，心灵之运行，非直线而为圆形；柏洛克勒斯亦云然。黑格尔以哲学比圆，即《淮南子·精神训》所谓：‘终始若环，莫得其轮，此精神之所以能假于道也。’在商代甲骨文中已有“车”字的多种写法，均以象形表示圆形的车轮，可见轮子是伴随着文明一起出现的人工制品。公元前4000一前3000年的西亚文明的崛起，也是以文字、车轮、数学、历法的共同出现为标志的。车轮这种圆形的人工制品在它问世的那个时代起，就被神话思维类比认同于圆形的自然物——太阳。而当抽象思维从神话思维中脱胎而出的时代，这两种圆形物体便同时成了“道”的概念的象征原型，其象征蕴含并未随着神话时代的一去不返而消失，反倒借人为宗教的广泛传播变成了跨文化的符号。“轮子在西方能够象征对命运的冒险赌博，在东方可以象征那人们力求逃脱出来的死生之间无休止的轮回。……轮子在印度传统中同‘达磨’或神圣的法相联系。佛教雕像中可以见到许多‘****’，还有一个流传很广的传说中说，佛陀在菩提树下经历了初次幻觉之后开始讲道时，使那树旋转起来。在传统的中国佛教仪式中，常有一个车轮拴在柱子上并向右旋转。人们认为它反映着在轨道中运行的太阳，象征着宇宙之‘道’的路径。在西藏，完善而真实的普遍的法可以用这样一个简单的手势来象征：将姆指和中指合成一圈。西藏佛教的祈祷轮在最初的时候也具有同样的意义……轮子的象征还有一种特殊的发展形式，即在佛教用莲花来象征清净之源。……一种佛教的教诲说，由于莲花自黑暗的湖水深处升起来并以美表现其自身，由于太阳从黑暗中升起并发散它的光辉，所以佛陀从‘存在的黑暗的子宫中’诞生出来，以揭示真理的方式驱散虚妄的黑暗。在印度，人们有时把轮子放置在圆柱的顶端，作为在枝茎上盛开的莲花的一种图象。在广受尊崇的大乘佛教的《莲花经》中，主要的教义既是神法的永恒性，又是表达和教授神法的多种方式——虚静的中心和神圣太阳轮的众多辐条即射线。”古埃及的太阳神“拉”（Ra）也从莲花中生出，莲花则升自黑暗的深渊，这同样体现着“太阳”与“莲花”的一体性，我们在下篇里还要讲到作为太阳神的大梵天从莲花里诞生的故事。从这个角度看，它们的意蕴都是一致的。在犹太教的圣典《旧约》中，耶和华的显现也曾伴随着神秘的轮子象征：“轮的形状和颜色，好像水苍玉，四轮都是一个样式，形状和作法，好像轮中套轮。轮行走的时候，向四方都能直行、并不掉转……”在容庚先生编著的《金文编》附录部分，我们在至今不得其解的符号中看到如下图形，可能便是神秘的车轮：
（7）道生一，一生二，二生三，三生万物（《老子》第四十二章）。道生之，德畜之，物形之，势成之……（《老子》第五十一章）这两段话表明了“道”的又一特别功能——创生，这也是玄牝或“万物之母”的独特禀赋。一般说来，尚不能认识两性交合与生育之间必然联系的原始人，只能从直接的经验现象出发，把女性视为生育功能的代表，这便是各史前民族普遍崇拜女性、母亲的重要原因。那么，“道”的原生形态既然是阳性的太阳，为什么也能成为创生万物的源头呢？原来，在神话思维中，太阳早已具有了生命之源的象征意义，被视为生命的赋予者了。对此，我们已在以太阳为中心的各种感生神话中有所了解了，至于太阳如何创生了整个宇宙的问题，将留待后文有关创世神话的章节中探讨。这里要举出的有趣事例恰是老子诞生的神奇故事：
当太阳将出，玉女手攀李树，对日凝思，良久，日精渐小，从天下坠，化为流星，如五色珠，飞至口边，捧而吞之，忽裂左腋而生婴孩，甫生即行九步。首先提出道之创生功能的人，自己也被说成太阳创生的结果，这真是奇妙的反讽。老子虽然能把具有“生”之功能的太阳抽象为“道”，但却不能把太阳的原型从集体无意识中消除，而当这一原型在后代民间传说中显现时，便反过来“报应”到老子自身，衍生出“道（太阳）成肉身”的新神话来。照此看来，老子哲学所主张的“道之为物……其中有精”（《老子》》第二十一章），原来说的就是感生神话中的生命源“日精”。而《老子》第三十四章的如下命题：“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生……”完全可以用至今尽人皆知的一句白话歌词来翻译：“万物生长靠太阳！”
《庄子》一书中多言天而少言“道”，但还是发挥了老子关于“道”的创生功能的观点，《大宗师》有云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”这里所说的“道”，既是作为宇宙本源的“道”，又是作为宇宙运动法则的“道”。接下来又罗列了一系列“得道”的远古帝王，其间夹有这样一句：“日月得之，终古不息。”老子从日的原型中抽象出循环变化的主题“道”；庄子又把这个主题还归给“日”。这种信息反馈虽然强化了太阳与道的认同关系，但也犯了同义反复的逻辑错误，使原因变成了结果，结果变成了原因。本来是从终古不息的日月运行现象推论概括出永恒超越的“道”，现在却用抽象的观念“道”反过来解释日月运行的永恒生命力了。这样一来，“道”的原始面目就越发模糊不清，后人也就效法庄子，以“道”为因，以日月为果，甚至连日月发出的光也被说成是“道”的赐予了。《淮南子·原道训》说：“夫道者复天载地，廓四方，柝八极。……兽以之走，鸟以之飞。日月以之明，星历以之行。”
“道”的创生功能提出后，也成为中国古代哲学中的一个重要主题，发生了深远影响。徐复观先生说：“老子以道为创生的原动力，本是一种创说。……但创生问题提出后，战国时期，便出现各种说法；大约属于道家系统的，则追溯到天地以前；而属于儒家系统的，皆以天地为创生的起点。自战国中期，阴阳之说盛行后，便出现以气说明创生的历程。”需要补充说明的是，若将哲学的创生论视为创世神话的抽象发展，那么各种创生论之差别也当从创世神话的不同类型着眼加以探讨。儒家创生论以天地为起点，这显然是天父地母型（又称世界父母型）创世神话的逻辑引申；而道家的创生论强调天地开辟之前的“道”，这乃是象征太阳初升的宇宙蛋型创世神话的必然发展（这一点下文还要专门论述）。
关于以“气”为本源的创生论出现的原因，徐复观先生又做了如下解释：总之，老庄以道言创生，是出自思维的推理，是纯抽象的形而上学的性格。其自身含有严格的合理性。但中国一般人的心态，不安心于纯思维的抽象思考，常喜欢把具体物夹杂到里面去，尤其是在论创生时，把气夹杂到里面去；仅就气而言，气也是抽象的；但气对道而言，则气是具体的；气在四时中表现，则更是具体的；以具体的东西谈形而上的问题，便只有出四头、四手的大梵天肤色是“红”的，这显然如黑格尔所说“暗指太阳”。所谓“大梵绯红色，四面为大父”是也。四面的黄帝也曾被说成是太阳神。之于想像，便不能不夹杂，不能不矛盾。按照这种解释，《淮南子》等书中描述的以气为源的宇宙创生论是对老庄形而上学的创生论之改造，用具体的气替换了抽象的“道”。但是我们在创世神话中发现有一种类型——元气剖判型，作为神话思维的产物，自然要先于形而上学的创生论。再进一步分析元气剖判型神话的实质，又不难发现，它实际上还是天父地母型神话或混沌型神话的变体形式，前者的表现模式是清浊二气的升降分化；后者的表现模式是气与水的象征性认同——作为始基的不是某种确定的元素，而是云或雾露之类的无秩序状态，这类形态可以归结为水，也可以归结为气，因为二者之间本来就是相互转化的，正因为含混难分，神话中才称之为混沌。
四、道与水的互喻
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。（《老子》》第八章）老子用水比喻道，其着眼点似乎只是伦理学的，而不是宇宙论的。水之所以得到“上善”的评价，是因为它滋润万物而不与万物争高下，甘心居处在“人之所恶”的低下坑洼处。老子由此生发出“卑弱以自持”的不争思想，又同“道”的无为无不为相互吻合。其实，水与道的伦理学认同还是以二者在宇宙论上的相似性为基础的。从原型的角度看，水也具有生命和创造本源的意义，水的突出特征也在于循环往复的运动。水看似总往低下处流动，但实际上又不知不觉地蒸发上腾，高居天上，这和“进道若退”（《老子》第四十一章），无为无不为的哲理十分接近，所以《吕氏春秋·圜道篇》亦将水与圜道等同划一。
水泉东流，日夜不休，上不竭，下不满，小为大，重为轻，圜道也。
高诱注：“水从上流而东，不竭尽也，下至海，受而不满溢也。小者，泉之源也，流不止也，集于海是为大也，水湿而重，升作为云，是为轻也。”原来这里用来描述水的上下、小大、重轻，是说水的循环运动程序之间相互转化的辩证法，其实质与“道”在运动中所显示的奥妙正相仿佛。这也说明，水的循环运动同太阳的运行一样，是得以抽象出对立面转化哲理规律的自然现象。水的循环特征早在神话思维中已凝聚为原型。古印度《梨俱吠陀》第7卷第49首《水》已描述了水的循环：
以海为首，从天水中流出，
净洗一切，永不休息；
因陀罗，持金刚杵英雄，开了道路；
水女神，请赐我保护。
天上流来的水或是人工挖掘的，
或是自己流出来的，
向海流去的，纯洁的，净化者，
水女神，请赐我保护。诗中所述水的循环有三个程序：海水天水井水（人工挖掘的）或河水（自己流出来的）海水。到了《唱赞奥义书》中，水的循环已明确为五个程序。该书第二篇第四章写道：
人当敬想诸水中五重三曼：
“兴”声为生云。
“导唱”为降雨。
“高唱”为诸水东流。
“答唱”为诸水西注。
“结唱”为海。考虑到引文中的东流之水指恒河，西流之水指摩陀河这一事实，那么循环程序实际上是四个。这就同弗莱概括的四阶段循环模式十分相近了：“水的象征性循环：由雨水到泉水，由泉水到溪流与江河，再由江河到海水（或冬雪），海水蒸发又化为雨水，如此往复不已。”弗莱的这段概括同我国东晋王彪《水赋》中描写的水的四形态正好不谋而合：
……故能委输而作四海，导而流百川，承液而生云雨，涌凝而为甘泉。水的四种变化形态依次联接，在变化中体现着永恒，正好像太阳在四时（晨、午、昏、昔）和四季（春、夏、秋、冬）的变化形态中获得某种时空超越性一样。从这种原型意义上理解孔子面对河水流去而发出的“逝者如斯，不舍昼夜”的慨叹，更易领会其中的本体论意义。在此，我们有理由将老子有关“水几于道”的命题从伦理价值范围提升到本体论层次上来。
而从本体论的高度重新审视“水几于道”的命题，我们发现老子借助于神话思维的类比逻辑为自己构建哲学理性大厦时的独特思路。因为，除了“道”以外，老子在千姿百态的自然变化现象中惟独钟情于水，在书中一而再、再而三地用水比喻，看来绝不是偶然的修辞学偏好。其实在第三十二章的一个明喻之中，老子已经将水与“道”的本体论关联和盘托出了：
天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名，名亦既有，天将知止。知止不殆。譬道在天下，犹川谷与江海。
在这段话中与水的意象相关的有“甘露”即来自天上的水；“川谷”即出自地下的水；“江海”即作为天与地之间循环中介的水。老子认为要用一个比喻说明“道在天下”的道理，那么最合适的选择就是“川谷与江海”，因为这两种形态的水都充分体现了甘居下流和忍让不争的特性。惟其甘居下流，才能获得重新上升于天界，化做雨露甘霖的前提条件。还有什么更能说明事物相反相成的矛盾运动之奥妙呢？在老子的这个明喻中，我们不是也清楚地看到了水的循环运动与太阳（月亮）的循环运动之间的规律上相似性吗？看来在大自然的启示之下获得的关于水的运动的辩证法，除了“小为大”和“重为轻”之外，还应该按照老子的用意，再加上一条“下为上”。《老子》第六十六章说得明白：
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。《说文》“泉出通川为谷。”老子从泉水东注，百川汇海这一现象着眼，从水的循环运动中类比出政治方面的道理，认为百川所归向的江海是水的统治者——百谷王，其所以能为王就在于“善下之”。这样，善为下者无形之中反而成了在上之王。水的这种“下为上”的启示对于老子来说具有至关重要的意义：“是以圣人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫与之争。”（第六十六章）为了申说政治伦理方面的道理，水与道的本体论相似性也就在这种强词夺理般的引申之中被遮蔽住了。然而，不论是“水几于道”，还是“譬道在天下”，这两种措辞本身都说明水与道是可以相互为喻的。
水的循环运动规律与太阳的循环运动规律之间的这种惊人相似之处既然是神话思维类比逻辑的独特抽象，当然不是老子个人的发明。其实就在极为古朴稚拙的原始人的神话中，水与太阳在循环运动方面的变易特征已经联系在一起了。如澳洲土著神话《彝神给世界带来生命》讲到，女太阳神“彝”通过朝出夕落的循环运行，给世界带来昼与夜、生与死的交替变化。这神话特别讲到了太阳的这种运动引起的水的形态的变化：
当彝神落下去休息时，万物之中河神和湖神最悲伤。他们渴望她的温暖和亮光。他们就上升到天空中，尽一切力量来到太阳神那里。彝神赞许他们。他们化成水滴，落回地球上，成为雨和露。雨露滋润了青草和花朵，带来了新的生命。在这个有趣的神话情节中，我们看到了一种神话思维所特有的抽象。神话将两种具有相似特征的事物联系起来，用叙述故事的具体方式在二者之间建立一种假想的因果关系，从而完成对自然现象的解释。在这种类比的因果解释中，实际上暗含着对事物普遍特征的抽象。依据上引情节，水的形态变化同太阳的出没变化联系到了一起，后者成了前者的原因。暂且不论这种因果解释是否能够成立，两种自然现象共同表现出的循环变化这一基本特征，毕竟是被这个神话的创作者有意识或无意识地捕捉到了。在这里，我们似乎发现了老子关于“水几于道”之说的原始心理根源。
水与道的互喻在中国古代思想史上源远流长，它始于对自然裸体的海神禺强站在他自己的“化身”大交鱼之上托住大地，这证明战国秦汉人有“地浮于水”的宇宙观——这是世界发源于“水”的“原哲学”的一种进步形式。
运动规律的类比抽象，又从本体论意义向外推广延伸，适用于政治与道德哲学的其他方面。汉代的贾谊曾在所著《新书·修政语上》中引用黄帝语，用来阐发道与水的比喻所应有的现身说法之功效：
黄帝曰：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不为者，其惟道矣。故播之于天下而不忘者，其惟道矣。是以道高比于天，道明比于日，道安比于山。故言之者见谓智，学之者见谓贤，守之者见谓信，乐之者见谓仁，行之者见谓圣人。故惟道不可窃也，不可以虚为也。”故黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。然后济东海，入江内，取绿图西济积石，涉流沙登于昆仑，于是还归中国，以平天下。天下太平，惟躬道而已。
按照这段引述，黄帝把道比喻为运行不止的川谷之水，自己也用“济东海”“入江内”的长途巡行模仿道的运动，在完成了一个循环回归的过程之后，自然而然地达到了“平天下”的政治功效。由这种效法天道运行模式的帝王巡游制度，不难看出后世的历朝天子所因袭的巡狩和观四方之礼，也无非是一种变相的“躬道”行为而已。“道”一旦可以由王者的象征性活动得到“躬行”的确证，它所代表的宇宙秩序也可望借此“躬道”之举而推展到人类社会之中了。
五、小结：由“道”到“永恒回归”
总结本章对“道”的神话原型的讨论，我们可以确信，这个哲学最高范畴的抽象化过程本身便清楚地昭示了哲学理性源于神话又超越和扬弃了神话的真实历程。如西方哲人所常言，哲学起源于对自然秩序的认识。现在我们已经看到，关于自然秩序的认识是怎样从对自然现象中循环变易的规则的把握之中成熟起来的。日月与水的运动模式在此发挥着最根本的作用。以此为原型，中国哲学抽象出“道”这一范畴，并由此而推及宇宙万物。
卡西尔说，一旦人类从混沌走向秩序，也就是从偶然走向了必然性——
那一求藉着一些神秘力量去驾御自然的主观激情终于要隐退了；取而代之地，对一普遍的客观秩序求作认识这一种向往渐渐抬头了。天体之运行，昼夜之交替，和四时规则性的折返等现象，对人类而言，都是事态的规律性展现的一些伟大的例子。这一事态之展现简直是穷不见垠地远迈于人类自身的领域之上，而且是超脱于人类所有意欲与愿望以外的。它既不沾染半点情绪也不沾染半点反复无常性；……在这一些反省中，一种洞见曙露而出了：那一宇宙事态之展现涉及了一种影响和一种“实在性”（Wirklichkeit），而这种影响与实在性是被范囿于一固定的界限之内的，而且是与一种特定的法则相连结的。
中国哲学的最高范畴“道”既然是以神话中体现的自然秩序为原型的一种抽象，那么它所概括的事物运动法则也必然与大自然循环往复的变易密切相关。从这种认识出发，我们将在下章中继续展开对于“道”的运动法则相对应的永恒回归神话的探讨，期望由此而破解老子哲学的中心主题。