三、退化历史观及四时代循环模式
鉴于“永恒回归”的原型运动体现在宇宙、生物、历史和人这几个不同方面，循环特征自然以宇宙的运动为基点而扩展蔓延到其他方面。张成秋先生说：哲学是研究宇宙人生根本原理的学问，其中又分为人生哲学与形而上学两大部分。人生问题比较现实，与我们的生活与幸福攸关，然而形而上学乃人生哲学的根据，因为人生是宇宙运行的一部分，所以人生哲学方面的结论不能与宇宙运行的定律相悖。把握住老子建立在永恒回归神话观念基础之上的宇宙论，也就为其社会历史观的形成找到了基石和出发点。
在老子看来，宇宙运动是终而复始的永恒循环，故曰“反（返）者道之动”；生物的生命也是终而复始的，“万物并作，吾以观其复”，说的是在生物的发生发展之际就应看到其衰败、死亡与再生的前景。“归根”与“复命”的规律性认识说明老子已将原始的再生信仰哲学化了。将此种物极则返的原始宇宙论推广至人类社会领域，道家的退化历史观便就此萌生：
大道废，有仁义，智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。（第十八章）
在老子看来，社会的进化就是一种实质上的退化，从自然和谐状态到混乱纷争状态是历史发展的必然宿命。原始的古朴状态一旦结束，代之而来的便是每下愈况的道德堕落。拯救的希望不在于神助，而在于重新顺应天道自然，按照永恒回归的价值取向，归根返本，以原初之“朴”为理想目标，彻底放弃一切人为提倡的礼法与道德的准则：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）
老子的这种绝圣弃智的人生哲学不能不说是以永恒回归神话为原型的宇宙论在政治、伦理方面的扩展、应用和引申的结果。艾利亚德《永恒回归的神话》第3章“不幸与历史”已经讲到初民社会中类似的态度：通过举行全社会性的周期的礼仪活动，使社会生活同宇宙运行的节奏相协调一致，或者说使人的生存加入到宇宙节律之中。这些标志着宇宙运动节奏的周期性礼仪包括：新年礼，季节性礼仪，关于太阳与月亮运行周期的礼仪等等。
除了《老子》书中明确提出的人生主张之外，上古文献中还保留着许多可以传达同样信息的材料。《孙子兵法》的《势篇》说：“终而复始，日月是也；死而复生，四时是也。”《礼记·月令》有按季节、月份所确定的人类活动时间表。类似的礼仪活动可以上溯到殷商乃至史前。甲骨文中不仅记载了殷商人按照自然节令定期举行的繁复的礼仪活动，而且还透露了当时宗教领袖们将祖先崇拜纳入周期性循环系统的迹象。由董作宾先生发现的“五祀周祭”的礼仪系统便是这方面的明证。日本汉学家白川静曾对五祀周祭的形成发表过如下看法：“五祀周祭的秩序，除了所谓祖祭体系化的形式性目的之外，大概还由于祖灵观念的发达，以此为前提，在某种意图之下成立的。”对于此种意图，白川静的解说是：“倘若我们以贞卜的本质乃是修祓王所支配的时间空间的立场来说的话，那么像五祀周祭那样把祀典排满全年的祖祭体系，其成立，莫非是想藉以达成修祓时间的意图吧！”所谓“修祓时间的意图”，从原始哲学的意义上看，也就是使社会生活的展开完全纳入具有神圣性的时间秩序之中。这种秩序之所以具有神圣性，就因为它体现着周而复始的循环运动的宇宙节律。甚至艾利亚德所说的太阳的日周期运动也是殷商时代人所极为关注的大自然神圣秩序的表征。卜辞中许多有关“出日”“入日”的祭祀与贞卜的材料，隐约表示着当时的人们如何借这种周期变化的太阳运行规则去体验和捕捉神圣的“天道”节律。《尚书·尧典》中有关“宾日于东”“饯日于西”的记载亦当做如是观。
相传为帝尧时代流行的民歌《击壤歌》更可以视为足以显示老子和道家思想渊源的珍贵作品。可惜的是，学者们普遍重视的只是这首古歌的文学史意义，完全忽略其思想史意义。这首古歌全文仅有五句：
日出而作，
日入而息。
凿井而饮，
耕田而食。
帝力于我何有哉！
从字面上看，古歌作者把人的“作息饮食”完全纳入到宇宙自然的运行秩序之中，由此推出“帝力于我何有”的深刻见解，实际上是对人为的政治统治的一种本体论的质疑。这和老子有关“绝圣弃智”“绝仁弃义”的无为主张实有一脉相承的联系。《艺文类聚》引《帝王世纪》中的一段记载提供了有关《击壤歌》的一点背景材料：“天下大和，百姓无事。有五十老人击壤于道。观者叹曰：‘大哉，帝之德也！’老人曰云云。”由此看来，老人们把社会的安定和谐完全看做是遵循自然运行秩序的必然结果，而不是帝王的政治和道德统治的结果。这同老子“大道废，有仁义”的看法又是遥相呼应的。
《击壤歌》在后世的广泛流传表明，在古人心目中曾经确实存在一个纯任自然的古朴和谐的社会和时代，它与后来依靠“帝力”或“帝德”加以维持的社会，即大力提倡仁义道德和礼法秩序，反而不断滋生出“盗贼”和昏乱的阶级社会形成相反的对照。这种把早已逝去的最古时代当做理想状态的思维定式同样反映着脱胎于永恒回归模式的退化历史观。艾利亚德指出，世界各文明古国中都以这种或那种形式出现过退化历史观：即把历史看成是一种自初始的天堂状态向堕落方向的不断退化。这种历史观实际上只不过是原始的循环时间观在文明中的延续和翻版，因而又可称之为历史循环论或历史否定论。
历史循环论发展得最为充分的例子莫过于印度文明。早在《阿达婆吠陀》第10卷第8首中已透露了周期性毁灭与再造的观念，到大史诗《摩诃婆罗多》（第3卷）中，已发展为四阶段的循环模式。循环过程中的最小单位称为“世”（Yuga），四“世”时间长短不一，开始一世最长，结束一世最短。第一世称“圆满世”（Krta yuga），沿续四千年；第二世称“三分世”（Treta Yu-ga），有三千年；第三世称“二分世”（Dvapara Yuga），有两千年；第四世称“争斗世”（Kali Yuga），仅有一千年。四世加在一起，再加上彼此之间的过渡时期，整个循环在一万二千年间完成一周期。在循环历史过程之中，人类的寿命越来越短，道德越来越沦丧，智力越来越衰退。印度教经典《伐由往世书》第1卷和《毗湿奴往世书》第6卷中对此种退化历史观描述甚详：全面的退化发生在人的生理、智力、道德和社会等各个层次上。四世循环论还认定当代人处在最后一世即“争斗世”之中，世界正走向毁灭与再造的前夜，因此也是最为黑暗的灾难之时。这种历史观在后来演变为关于“劫”（Kalpa）的理论，并经由佛教的中介作用传入中国。在汉语成语如“劫数难逃”和“宇宙浩劫”等说法中，仍曲折反映着此种源于印度的历史循环论的遗响。
宗教史学家雅各比指出，四世循环论中的每一世都分别自成一个小的循环，包括发生、衰弱和毁灭等不同阶段。由此引发出的循环教义与太阳循环运动的原型结构合若符契，其渊源来自不言而明。历史循环论的创立，就其哲学意义而言，应该说是适应了解释现实的理论需要。由于当世人永远被解说为生逢第四世即最坏的时代，所以现实中的种种苦难，社会的不公等等都找到了历史根据：现存的人比先辈时代要承受更多的黑暗和痛苦，这是与生俱来的历史宿命。然而宿命论的解释毕竟还留给当世人一线希望，既然我们已经接近了循环的终点，那么在宇宙浩劫之后的新创造也就为期不很远了。这一线安慰同时也起到了稳定人心的作用：只需耐心等待“劫数”，不用人为努力去抗争，“不是不报，时间未到”。
退化历史观的四阶段模式以太阳的日周期（晨、午、晚、夜）和年周期（春、夏、秋、冬）运动为原型，其产生并不仅限于印度，而是具有相当普遍性的。古希腊诗人赫西俄德的《神谱》所描述的黄金时代、白银时代、青铜时代和黑铁时代的依次循环，已经是众所周知的了。在这里，每下愈况的退化程序同印度四世说完全一致；当世之人已处在最黑暗的黑铁时代。希腊神话中四时代的观念对于古希腊哲学和意识形态影响深远，从柏拉图《政治学》中提出的周期性回归的主张到斯多噶学派有关“宇宙之火”毁灭世界并使之再生的预言，永恒回归的主题弥漫在整个希腊思想史中。
亚历山大在《拉丁美洲的神话》中引述的阿兹特克传说也体现着以太阳运动为原型的四阶段历史观：世界自诞生以来已经有过三次毁灭，第四次毁灭将发生在未来。世界的四个世代均由其特有的一位“太阳”所统治，该太阳的坠落或消隐标志着那个世代的终结。这种四个太阳轮流统治世界的神话观念显然只是太阳日周期或年周期运动的一种历史引申，类似的关于四个太阳的信仰也出现在中国上古时期，我们曾根据汉代四首郊庙歌的标题《青阳》《朱明》《西颢》和《玄冥》对此展开研究，认为这四个名称分别是一年四季的太阳的专名。四首郊庙歌是远古流传下来的祭四季太阳神的仪式活动中演唱的歌辞，合起来构成一种循环运动的体系。其中第四首《玄冥》代表一年中最后一个季节，与四阶段历史观中的最后一个时代相对应。这首歌辞中明确表达了与老子哲学息息相关的永恒回归主题，如“兆民反本，抱素怀朴”等说法，正是体现道家思想渊源的实例。把一年之终结视为时间循环的分界点，把“反本”和“抱素怀朴”作为新旧时期的周期性转换之际所应效法的行为准则，这正是老子循环历史观和归根反本政治主张的现实原型。而在“玄冥陵阴，蛰虫盖藏，草木零落”的自然启示之下，我们似乎还可找到老子主阴不主阳、主藏伏不主躁动、主归根不主茂壮的价值尺度的自然根源和类比基础。
四阶段历史退化模式在古印欧文化的另一分支伊朗文化中也有突出表现。保存在《登卡特古经》（Denkart）第9章8节中的玛兹达教文献《苏达－纳斯克》（Sudkar-nask）便提到四时代神话，其顺序与希腊神话略有不同：黄金时代、白银时代、钢的时代和铁的时代。在关于人祖伊摩（Yima）的神话中，四时代的时间模式表现为空间上的三次扩展。据波斯古经《阿维斯塔》，整个故事是这样的：大神维万格罕制成豪摩神酒后获得报偿，生下一子叫伊摩，又称光辉者，成为世界上最早的人类之祖。伊摩受神主阿胡拉·马兹达嘱托，承担了滋养和监护世界的工作。神主赐他两件法宝：金戒指和短剑，伊摩由此获得帝王权威。他治下的世界有如永生乐园：没有疾病也没有死亡，人不必为衣食而辛苦劳作。
这样，在伊摩统治下，三百个冬天过去了，大地上添加了羊群和牛群、人、狗、鸟，以及熊熊大火，已经没有地方容纳不断增加的畜群与人类了。伊摩受神启示，以法宝之神力扩展了生存空间：
伊摩就走向前，朝着光亮的空间，向南迎着太阳，然后他用金戒指按着大地，用短剑挖地，并说道：“哦，大地之神，请您分开，远远地伸展开来以容纳羊群、牛群和人吧！”伊摩就这样使大地比原来增长了三分之一，根据他的意愿，畜群与人类都再滋生，他希望有多少就有多少。随后又过了六百年，再次出现了生存空间的危机，伊摩又如法扩展了大地；又过了九百年，伊摩第三次扩展大地。这样，自永生乐园时代以来，经历了四个时代之后，大地扩展已达极限，面临着新出现的生态危机，伊摩按照神意使大地崩溃，“用手揉捏它，就象制陶人揉捏陶土一样”。接着叙述的是复归乐园的主题：一场宇宙寒冬降临世间，大雪复盖了一切。伊摩像挪亚造方舟一样造了一个避难所“瓦拉”（Vara），把地上的生物及人的种子带进瓦拉，以躲避宇宙性灾难。在这个人造乐园中，正像老子理想中的原始古朴社会那样，无需倡导仁义道德而“民自朴”，那里“没有贫穷，没有说谎，没有卑鄙，没有妒忌，”总之没有恶神在凡人身上打下的任何印记。
综观这个神话整体，可以明显看出表现追怀复乐园理想的永恒回归主题和“创造一毁灭（重返混沌）一再创造”的循环运动原型，而由创造到毁灭之间的过渡也表现为四时代和四种生存空间的依次展开。在这里，历史退化思想体现在不断加深的人口危机和生态危机上，这在众多古神话中是极为少见的宝贵思想。
以上从跨文化比较的材料中归纳出的四阶段历史退化模式在《老子》本文之中亦可找到对应之处，如第三十八章讲到的“四失”：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
从神话原型的眼光看去，这几句话的背后似乎潜存着自黄金时代至黑铁时代的依次更迭的模式。由于老子将道等同于创造之前的混沌状态，所以自开辟之后依次有“德”的时代、“仁”的时代、“义”的时代和“礼”的时代。四者之间的连续性关系在“失……而后……”的重复句式中体现得十分明确。老子自认为他所处的当代就是四时代中最后一个“礼”的时代，这同神话思维的惯常定式又不谋而合。由于最后一个时代总被视为堕落的极致、黑暗的极点，因此也是回归运动开始的前奏。老子对现实社会的不满与批判同一切黄金时代神话的作者们一样，表现为对第四时代的痛恨与回归本源的强烈的希望。同章接着说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，乃是此种痛恨与希望的真实流露。老子生逢儒家礼教文化初兴的时代，仍然执著于神话时代所提供的退化历史观和相应的把初始时代视为理想的价值取向，自然要把儒家思想家们所推崇的“礼治”视为历史上最坏的统治，从根本上给予否定：“前识者，‘道’之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，而不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”宋代注家范应元《老子道德经古本集注》云：“前识犹言先见也。谓制礼之人，自谓有先见，故为节文，以为人事之仪则也，然使人离质尚文。”于此可知，老子一贯主张的去华就实，原来也是自回归于朴的神话主题中类比引申出来的。所谓“去薄取厚”之说，依照着同样的类比逻辑。河上公注曰：“‘处其厚’者，处身于敦朴。”老子不仅将第四时代看做是应加以否定的世道同古朴的时代形成对立，而且将时代对立的特点完全个人化了。他要求的“大丈夫处其厚，而不居其薄，处其实，不居其华”，实际上就是号召处于第四时代的个人从立身处世的根本准则上恢复第一时代甚至更早的典范传统。陈鼓应先生认为：
老子从居心上来分“道”“德”“仁”“义”“礼”这几个层次。无形无迹的“道”显现于物或作用于物是为“德”（“道”是体，“德”是用，这两者的关系其实是不能分离的）。老子将“德”分为上下；上“德”是无心的流露，下“德”则有了居心。“仁义”是从下“德”产生的，属于有心的作为，已经不是自然的流露了。到了“礼”，就注入勉强的成分，“礼失而后法”（古时候“法”实内涵于“礼”），人的内在精神全然被斫伤。
在老子那时代，“礼”已演为繁文缛节，拘锁人心。同时为争权者所盗用，成为剽窃名位的工具。所以老子抨击“礼”是“忠信之薄而乱之首”。老子一方面批评“礼”对于人性的拘束，另方面向往于“道”的境地——自然流露而不受外在制约的境地。
按照此种看法，道与德不可分，那么四时代的顺序当为创世之前的“道德合一”时代，创世后的“仁”的时代、“义”的时代和“礼法”时代。陈鼓应指出了老子抨击礼法时代的社会原因，但未曾看到神话的退化模式对于老子思想的潜在制约作用。其实，四时代模式在第四十二章那著名的数字展开模式中亦得到了体现：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
这里的“道”与“一”是相互指涉的，代表创世前的混沌状态；以下的“二”“三”和“万物”分别代表创世后的三个时代。从“一”与多的辩证转化来看，“万物”终归还要回复到“一”的混同状态，因而正是回归之前的第四时代。至于“一生二”如何代表宇宙的开辟，《黄帝内经太素》卷十九《知针石篇》杨上善注云“从道生一，谓之朴也；一分为二，谓天地也”，可以提供恰当的说明。由此还可推知，老子理想中的黄金时代正是那个混而未分化的“一”的时代，《庄子·天地》曾把它述说为“泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形”。老子自己也曾用“得一”来描绘那个理想时代的种种遗留特征，第三十九章云：
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。
不言而喻，“一”相对于“二”“三”和“万”的状态来说，无疑是老子情所独钟，全心向往的至高境界。
四时代循环模式的展开具有每况愈下的退化特点，这一点还间接地体现在老子关于政治理想逐步退化的描述中：
太上，不知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其下，侮之。（第十七章）
这里出现的“太上”一词，帛书本作“大上”，旧注解作“大人”，其实为古书中称引黄金时代理想政治的惯用语，以下的两个“其次”和一个“其下”标明了创世后依次更迭的另三个非理想的社会统治形式，合起来看又恰好构成四时代的序列展开。从文意推求，老于认为理想时代的政治特征是，人民根本不知有统治者的存在，这一点似乎暗合于传说中的太古“无君”之世，如《吕氏春秋·恃君介入览》所说，“昔太古常无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妇男女之别，无上下长幼之道”。此种无差别、无阶级、无君主的母系氏族社会正是老子理想之中“不知有之”的那种混一状态，因而被奉为“太上”典范。接下来的第二时代，其政治统治是建立在君王与人民之间的和谐融洽关系的基础上的，其突出特点在于人民拥戴、亲近和赞誉统治者。相对而言，这种世道还算比较理想的。再往下到了第三时代，人民开始害怕统治者。按照第七十二章所说的“民不畏威，则大威至”的道理，一旦人民对统治者有了畏惧心理，政治威信也就丧失得差不多了。再往下发展，便是无道至极的现时代，政治方面的黑暗腐朽，已使人民憎恨和轻侮统治者了。按照循环模式惯有的逻辑，到了这第四时代，也就离回归初始为期不远了。老子自以为处在这样一种民侮君的黑暗政治时期，所以他有充分理由相信他的政治理想是完全顺应历史循环趋势的。所谓“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”云云，代表着老子的殷切期望：就像《击壤歌》所显示的那样，统治者的寡言无为将使民众感到并没有人高高在上统治着他们，从而产生出“帝力于我何有”的纯任自然的观念，这才真正符合宇宙自然的总原理。第五十七章最明确地申说了这种治国主张：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然？以此。天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。”
老子所引用的圣人的四个原则性教诲“无为”“好静”“无事”“无欲”，从根源上看都是取法于创世之前的混沌价值观。如前所述，创世之前正是道处于“无”的状态，也是其生命力最富有的状态。从本体论的“无”派生出的“无为”“无事”“无欲”等人生哲学规范，其潜在的信息似乎仍然是回归的要求：与宇宙性的回归于无极相对应，政治性的回归目标则是以“正”“静”“朴”为特征的圣境。
以上讨论明确了老子的退化历史观及四阶段循环模式的神话根源，下文将进而探讨老子循环论的特殊性及其产生原因。在此首先要涉及的问题在老庄哲学对“古始”“混沌”的独特依恋之情。
四、混沌之恋与初始之完美
老子哲学同一般的宇宙循环论之间有一个明显的差异之处，那便是循环回归的最终目标上的差异。前文中已经一再提及，老子为自己所设立的回归目标具有溯本穷源的性质，即要求回复到创世之前的混沌为一的状态。
老子在多次表达通过循环回归达到永恒这一思想时，表现出对“古始”这一神话原型的异常眷恋，他关于归根、归朴、归于无极和归于婴儿的种种换喻描述似乎都传达着同样一种努力——重新趋近于太初的“古始”原型。
《老子》第二十五章中有对古始原型的经典性描述。
有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰（大）。
在这段文字中，老子试图说明古始就是作为宇宙发生论之本源的“道”，这同作为宇宙运动规则的“道”即“道”之“有”的状态是既相联系又有所区别的。老子把“道”作为初始范畴加以解说时，一方面指出了通过循环回归运动而达到永恒性（“周行不殆”），另一方面强调了“道”的始源性（“先天地生”）和创生潜能（“为天下母”）。
在《庄子》中，这种作为古始的“道”得到一脉相承的强调：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
老庄不约而同地把他们理论建构的基点都集中到由神话所提供的古始原型，也就是创世神话中常常作为先天地而生、先于时空而存在的原始混沌（浑沌、浑沦）。《老子》一书的早期翻译者哈列兹（de Harlez）于1891年就提出过如下看法：第二十五章中“有物混成”的“混”，作为名词使用时一般指涉“混沌”，约相当于西文中的Chaos；作为形容词或副词使用时意为“混沌的”或“混沌地”。不过，西文中的chaos（混沌）作为哲学概念专指宇宙本源状态这一件事物，而《老子》中的“混”概念可以兼指其他事物，尤其是用做形容词时。“混成”中的“成”字，意义是“完成”“成全”，意指某种所有事物都将从中获得完美性的东西。
蒋锡昌《老子校诂》也敏锐地看到：在《老子》中，最高范畴“道”同“混”有着一种微妙的特殊关系。他在注解第二十章“我愚人之心，纯纯；俗人昭昭，我独若昏”等句时指出，司马光早已认识到老子描绘道家圣人的这种“纯纯”和“昏”的精神状态就是《庄子·应帝王》中作为寓言而提到的浑沌君的状态。蒋锡昌还认为，《老子》第四十九章所说的“圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心”同第二十章的措辞“纯纯”“昏”“闷闷”有题旨上的对应关系，而且“浑”与“混”通用，“昏”与“混”发音相近，意义相关，所有这些用语都是以混沌观念为基础，用来描述道家所追求的“无知无欲”（第三章）的理想状态的一组同义词。
美国学者吉拉道特更进一步发掘了道家思想中的混沌主题，他对“混”概念的分析是这样的：
（老庄）专门把“混”加以突出强调，或把它与“道”相等同，或视之为初始的根源、原则，或作为“道”的神秘状态——“物”，由之主宰、控制普遍的现象世界的生物——宇宙的“生”或“创造”。这样，我们可以看到一种关于先于宇宙生成阶段的描述，那时尚不存在现象世界的分化的存在物。那是一种完美无缺的、整体的或所有事物混合为一的（“成”）阶段。
以上引述表明，中外学者都已注意到这样一个重要事实：老子把初始之道认同为混沌。在我们看来，这一事实的确认无异于把握住了遗留在初期哲学理念之中的神话原型。深入理解这一原型在神话思维中的意义和功用，有助于从根本上洞悉老子乃至整个道家思想的发生及特质。
在创世神话中，混沌作为天地万物产生以前的初始状态而出现，这是一个具有相当普遍性的原型母题。混沌母题有时以人格化的形式出现，如巴比伦创世史诗中的海怪提阿马特；更多的情况下是以非人格化的形式出现，通常表现为混沌大水（海洋）或混沌之气。
腓尼基人的创世神话记载在《桑乔尼阿松之书》中，对混沌的描绘构成该神话的第一段：
万物之始是一种黑暗而凝聚的有风的空气，或一种浓厚的空气的微风，以及一种混沌状态，像埃雷布斯那样地混浊漆黑，而这些都是无边无际的，久远以来就是没有形状的。但当这风爱恋自己的本原（混沌）时，就产生了一种密切的联合，那结合称为波托斯，也就是万物创造之始。混沌并不知道自己的产物，但从它同风的拥抱中产生了莫特，有些人称之为伊鲁斯，但另一些人则称之为腐败而稀湿的混合物。创世的一切种子由此萌发，宇宙由此产生。《犁俱吠陀》第10卷第129首记录着印度最早的创世说，其中突出表现了太阳运行之“道”从混沌中开辟出时间和空间的思想：
既无存在，也无不存在，既无空气的王国，也无彼处的天空。
有什么去包容，去遮盖，在……之中它是否只是广漠无底的深渊？
既无死，也无不死：
没有把昼夜分开的太阳。
只有那在自身中安歇的“彼”。
除此之外，一无所有。
最初，“万有”隐藏在黑暗遮掩的黑暗中，在不可知的混沌中。
直至胚芽艰难地从无形的空虚中显现，因热的巨大威力而诞生了。
在这里，混沌母题表现为黑暗的、广漠无底的深渊，这自然使我们想到老子也惯用同类意象描绘作为初始的“道”：
道冲，而用之久不盈。渊乎似，万物宗。（第四章）
敦若朴，混若浊，旷若谷。（第十五章）
从黑暗深渊般的混沌状态到光明照耀下的天地空间，创世过程常以太阳升起为其原型表象，这一点已在前文中涉及。古埃及纸草书中保存的太阳神创世神话对此做出了最具体的示范说明：
万物之主在他形成之后说：
我是作为克赫普里而形成的。
在我形成以后，才形成了形体。
一切形体都是在我形成之后才形成的。
众多的形体是从我口中说出的。
天还没有形成，
地还没有形成，
爬行动物在那里爬行的地方
还没有被创造出来。
我从深渊中，从它的静止之中，
把自己抬高到它们之上。
当我找不到我能站立的地方时，
我在我的心中明智地思索，
我在我灵魂中缔造。
我独自造成了一切形体。
我喷出的是舒，
我吐出的是特弗内特。