《礼记·礼运》进一步吸收了儒家思想的成分对“大同”世界做了具体描绘：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
就这样，发端于老子，完成于儒家的“大同”说兼备了个人性和全民性复归乐园的双重价值，成为历代进步思想家的一贯号召，至康有为、孙中山仍沿用之。不过，随着时代的变迁，“同”与“混”的社会政治意义逐渐盖过了原初的个人心理意义。修道的神秘主义色彩一旦剥落，“玄同”一词便让位于更为明晰的“大同”了。
不过这一过程还是相当微妙复杂的。详细推究将使我们对儒道两家思想的渊源流变有新的认识。下节拟从“和”与“同”的历史性争辩着手，辨析儒道对峙的神话根源问题。
六、“和”与“同”之争：宇宙创生论与宇宙衰亡论
从词源上追溯，与道家的乐园理想不尽相同的“大同”一词最早出现在《尚书·洪范》中。关于《尚书》的写作年代，历来有西周说与战国说两种不同意见。从《洪范》在中国思想史上首倡水、火、木、金、土的五行学说这一点看，它的产生当在阴阳五行思想出现的时代，因而不可能是周武王时（公元前1016年前后）的作品。梁启超《阴阳五行说之来历》和刘节《洪范疏证》均认为《洪范》出自齐国邹衍以后，假如此说成立的话，那么《尚书》中所说的“大同”一词尚在《庄子》运用这个词之后。《洪范》云：
稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。……三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。
中国西南边疆民族多以葫芦为祖先神或“图腾”。葫芦是躲避洪水的工具，人类从其再生。所以葫芦又是母腹一****的“象形”，而与《老子》的“玄牝一谷神”一致。这更加证实，葫芦（朴：匏）以其内涵混沌、体现圆浑、中示虚空、包孕生命而可以暗喻具有创生能力的“道”。
传曰：“人心和顺，龟筮从之，是谓大同于吉。”这段话的意思是，如果君王遇到疑问需要求助占卜，那就要谋及神职人员、政府官员和老百姓，如果他们能够意见一致，并符合占筮的结果，那就是天意与人愿达到了密合无间的程度，这便是“大同”或“大同于吉”了。从语境意义上看，《洪范》所言之“大同”与《老子》《庄子》所言“玄同”“大同”并不是一回事。由此可以推测，《礼记·礼运》篇中作为社会理想状态的“大同”说并非直接出自儒家思想传统，而是以老庄的社会政治乌托邦为其思想原型的。这真是儒法道的一个突出事例。
作为这一假说的旁证，我们还可以考察一下儒家经典文献中的“同”概念。在《论语》中，具有哲学概念性质的“同”字仅在《子路》篇中二见：“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”刘宝楠《论语正义》云：“和因义起，同由利生。义者，宜也。各适其宜，未有方体故不同。然不同因乎义，而非执己之见，无伤于和。利者，人之所同欲也，民务于是，则有争心，故同而不和。此君子小人之异也。”在孔子的语汇中，并没有“大同”“玄同”之类的合成词，作为哲学概念而使用的“同”是“和”的对立面，“和”是代表政治理想（“和为贵”）和人格理想（“君子和而不同”）的褒义词，因而与此相对立的“同”概念则具有了贬义倾向，成为描述利欲熏心的小人心理状态的词。孔子的这种将“同”与“和”相对而言的措辞方式其实并非他所首创，而是在史书中可以找到先例的。
《国语·郑语》所记史伯的一段言论是迄今所见最早的概念对比分析的实例之一，其中特别说明了“和”与“同”的实质性差异：
今王……去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和。故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物，是以合五味以调口。刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行极。故王者居九之田，收经入以食兆民，周训，而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务同和也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也。
史伯的这番高论把“和”与“同”的对立阐释为“多”与“一”的对立，说明了多样事物的统和乃是生命发生发展的条件，而单一的“同”则只会窒息生命的活动。这种为统治者服务的“和”的哲学同老庄所标榜的“归一”和“玄同”战略正所谓背道而驰，显示着截然相反的价值取向。
此外，在《左传·昭公二十年》所记晏子对齐侯的一段话中也有关于“和”与“同”的辨析：公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。先王之济五味和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊小大，短长疾徐，哀乐刚柔，迟速高下，出入周疏，以相济也。君子听之以平其心，心平德和。今据不然，君所谓可据亦曰可，君所谓否据亦曰否。若以水济水，谁能食之；若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是！’以上二例均表明，和与同是先秦思想史上由来已久的对立范畴。如果从神话学角度看，可以说“和”的范畴与宇宙开辟论模式相对应，代表着从一到多的宇宙展开和万物发生过程，因而为统治者提供了在多样性统一中取得“相济”“和德”的政治依据，也成为孔子中和说的立论基础；而“同”的范畴与宇宙衰亡论（Eschatology）模式相对应，代表着取消事物之间的差别而重返于混沌不分状态的神话回归主题，成为道家建立其“反文明”理论的思想前提。
艾利亚德在《神话与现实》一书第4章“宇宙衰亡论与宇宙发生论”中指出，在原始社会中，有关宇宙浩劫的神话（Mythsof cosmic cataclysms）广为流行。这类神话讲述世界如何衰败和毁灭——常见的表现形式便是所谓宇宙洪荒，人类除了一对夫妇或少数侥幸者外均随着浩劫的来临而丧生。世界各地普遍存在的洪水神话，在某种意义上均可视为表现宇宙衰亡论的原始浩劫神话的变体形式。仔细考察洪水神话可以看出，导致世界毁灭的一个主要原因乃是促进了世界腐败衰亡过程的人类罪恶。把宇宙衰亡神话同宇宙发生神话的对立作为一种原始意识形态中的核心对立原型，中国的道家和儒家的思想对立之根源似可得到史前史的纵深透视。
从象征意义上看，儒家倡导由一到多的发生进程，标举多样并存的“和”的境界，这反映着宇宙发生论神话的价值取向，是为建立理想的政治统治制度而服务的官方意识形态的代表。而道家则把从一到多的文化展开过程视为人类堕落的过程，主张回返到创世前的未分化的混一玄同之境，因而高举出一面“同”的大旗，代表着反对官方政治统治的社会异己势力。道家对混沌的向往实际上重复着宇宙衰亡神话的一贯主题，回归混沌的象征背面正是使宇宙重归洪荒状态，即用毁灭性的大洪水重新消除由礼教文化所带来的各种差别，结束人类道德的堕落进程，从而在混沌为一的无差别境界中重新实现“同”的理想乐园状态。这种基于不同神话价值观的儒道分歧在“和”与“同”的思想对立中得到鲜明的揭示，为我们从事思想史的溯源研究提供了宝贵的线索。
既然“同”与“大同”在儒家圣人孔子思想中并未占据重要位置，甚至沦为“和”之理想的对立面，具有了贬义和负价值，那么后代儒家的经书《礼记》为什么还要借用老庄所特别看中的语汇去描述其社会理想呢？这个问题需要从《礼记》成书的复杂性着眼加以解释。现代学者比较一致的看法是，《礼记》是西汉刘向整理编定的，而《礼运》一篇约为战国末年或秦汉之际的学者托名孔子答问的著作。东汉郑玄注：“名曰《礼运》者，以其记五帝三王相变易阴阳转旋之道。”其中明显受到非儒家正统思想的影响。晚近学者认为《礼运》中的某些观念并非儒家所本有，似出自道家。这就更有助于说明后世儒家学说绝非铁板一块，在流传演变的过程中吸收别家学派的思想观念乃至专用术语也是理所当然的了。由此可进一步确认儒家有关天下为公的“大同”理想同老庄的复乐园神话有直接的承继关系。换言之，大同说所依据的“同”概念的发展已经将宇宙衰亡神话的主题和宇宙发生神话的价值取向调和为一了。《礼运》所赞赏的那种既不施行“礼”，又无需人为地去制“礼”的社会，作为逝去的古昔历史曾有过的理想状态，同道家的非礼思想亦有暗合之处。从“大道之行”的初始完美状态过渡到“大道既隐”的后来状态，这本身就是宇宙衰亡神话所表现的人类堕落过程。从“天下为公”到“天下为家”的世风转变，自然也可由人类道德的衰败去加以解释。
顾炎武尝云：“老氏之学，所以异乎孔子者‘和其光，同其尖’，此所谓似是而非也。《卜居》《渔父》二篇尽之矣。非不知其言之可从也，而义有所不当为也。”孰不知老氏之学与孔氏之学分别代表着一个圆圈的两半，分开来看确实有很大区别，乃至有相反的运动方向，但合起来看却又是相反而相成的，正像创生与衰亡本身都是生命运动的相反相成方面。
七、馄饨与鸡卵：新年礼俗的破译
在以老子为创始人的道家思想中，由于初始之完美体现于创世前的混沌状态，而不是创世之后的秩序世界，所以自无到有的创生过程本身也是脱离理想境界的过程，亦即衰败和堕落的开始。准此，复乐园神话主题直指宇宙开辟前的无极境界也就是理所当然的了。金岳霖先生说：“我们所谈的既然是无极，混沌是未开的混沌而已。未开的混沌真正是混沌，我们对于真正的混沌没有甚么可以说的，我们只能说无极之所以为混沌的道理。无极之所以为混沌，因为它是万物之所从生，它是万物之所从生，因为它是无始底极限。”研究《圣经》创世观的丹麦学者本尼迪克特·奥森也指出，《旧约·创世记》所描述创世之前的混沌状态相当于介于无和有之间的初始无形（original form lessness）阶段。回返这种无始的极限，不仅仅是以哲学主张的形式出现在老子庄子的言论之中，还会以各种其他的形式遗留在文明传统中。在此，我们特别要提出讨论的是以无意识的行为方式保存在民俗礼仪方面的中国式永恒回归信仰的实践，那便是中华饮食文化中最为独特的一面——新年之际礼仪性地同食饺子。
如果我们从语源学方面了解到饺子在古代的本名是“馄饨”，那么大年初一早晨合家吃馄饨的新年礼俗与道家复归混沌理想之间的潜在联系也就一目了然了。
《齐民要术》卷九有“水引馄饨法”，《北户录》注引作“浑屯”，犹言“混沌”。
《正字通》云：“饨，今馄钝，即饺饵别名。俗屑米面为末，空中裹馅，类弹丸形，大小不一。”
《通雅·饮食类》引程大昌说：“馄饨，出于浑氏屯氏。”方以智按：“乃浑屯之转声也。……近时又名鹘突，《释稗》曰，鹘者浑之入，突者暾之入。”
《食物志》：“馄饨，或作浑饨。馄饨象其圆形。”
从以上材料判断，作为食物品种之汉字的馄饨，其起源在于模拟神话中无窍无面目的浑圆之神——浑沌。后人把馄饨的制作形状由圆变长，类似耳朵，所以才又衍生出“饺子”或“饺饵”的新名称。
值得注意的是，按照远古风俗，馄饨并不是一年之中随时可以享用的食品，而是规定在正月初一第一餐时食用的。而包制馄饨（饺子）的时间则在年三十晚上。这一习俗在北方许多地区至今相沿未改，但其所蕴涵的神话本义却早已淹没无闻了。
神话学研究表明，社会的礼仪活动同神话往往是一而二，二而一的。神话是用语言符号记述远古曾发生的神圣事件；仪式则用象征性动作重演远古曾发生的神圣事件。因此，研究者可以通过留传下来的仪式去追索已经失传的神话，也可以按照现存的神话去重构已失传的仪式模式。艾利亚德曾特别指出，原始部落社会的新年礼仪几乎没有例外都是对创世神话的象征性表演，一年一度的庆典活动具有促进宇宙的周期性自我更新的作用。神话的信仰者们也正是借助于新年的礼仪性活动强化复归乐园希望的现实性，体验重返初始之际的神秘与欢欣。
很可能新年的神话礼仪在人类历史上具有这样重要的作用，因为通过宇宙更新的确认，新年提供了希望：初始的极乐世界是可以复兴的。
现在看来，中国古人在新的一年的第一天的第一顿饭中共同食用馄饨（饺子），不也是这样一种全民性复归混沌玄同状态的象征性模仿吗？馄饨本身特有的浑圆无窍、中空裹馅的特征不是完全符合未开窍以前的中央之帝浑沌氏的外观吗？用这种食品作为老庄所向往的初始之完美的象征物，看来也是完全符合神话的类比逻辑的。至于这种新年食品的命名，仅从其形音义都与“混敦”相通，就知道它最初是取法于道家的理想了。
李约瑟便曾指出：“浑沌留下的最古老的遗迹，就是今天中国人普遍食用的馄饨，馄饨即混沌二字换上食字旁。这是一道汤菜，用很薄的面皮包肉做成。戴埴在《鼠璞》（约1260年）中论及馄饨的起源，在唐代以前，找不到线索，不过从那时开始就流行了。”他提醒我们注意“馄饨”作为新年的吉祥物还有其防避敌害的积极巫术作用。“他（指戴埴）提到一本医药的书（没有特别说明）上面说如果馄饨用艾来炸，以艾能驱邪气，则效果更佳。他说由此可见馄饨一定与上古的浑沌有关。换句话说，一定与上古的祭祀和驱邪的风俗有关。今天爱吃馄饨的人，（却）鲜有知道其上古渊源的！”清儒沈自南《艺林汇考·饮食篇》除了引证过《鼠璞》所本的《资暇录》外，还引了另一则材料：《演繁录》说世言馄饨是胡中混氏沌氏为之。沈自南认为馄钝由来甚古，非后之胡人所为。
艾利亚德还指出，按照世界年年更新的循环信念，前一周期的结尾被信仰者们认同为创世之前的混沌。从季节循环过程上看，也就是把冬季的到来看成是世界重返混沌，而冬去春来（新年）无疑被认作是新创世的来临。在中国古代，冬季被认为是万物藏伏的“玄冥”时节，而馄饨也自然在此时就派上了用场。《南粤志》云：
闽人十月一日，作京饨，祀祖告冬。
在这个南方民俗中，一年之末季被看成新创世前的混沌，做京饨祀祖告冬表明了“馄饨”与混沌的象征对应关系。
吉拉道特认为，道家的混沌神话是“宇宙卵”型创世神话的一种变体。尽管这种看法有简单化之嫌，但从中国古书中形容创世前的“天地浑沌如鸡卵”之类的说法，可知混沌与鸡卵确有象征对应关系。研究中国文化中象征系统的美国学者爱伯哈特说：“在南方发现的许多神话中，蛋具有很大的作用。据说世界是一个蛋，万物皆出自蛋中。在大洪水后，只剩下兄妹二人，他们在这种情况下，只好乱伦结婚，以使人类能繁衍下来。女的后来生下一个蛋，其中出来无数的孩子。”在这里，蛋重复出现在宇宙起源和人类起源的双重解释中，确可认为是混沌的变形，作为创世之前状态的象征。
与新年礼仪中食馄饨的习俗相似的是正月初一食蛋的礼俗。据宗懔《荆楚岁时记》所载：“正月一日，是三元之日也。《史记》谓之端月。鸡鸣而起，先于庭前爆竹、燃草，以辟山臊恶鬼。于是长幼悉正衣冠，以次拜贺。……各进一鸡子。”同书注引周处《风土记》亦云：“正旦，当生吞鸡子一枚，谓之炼形。”在我们已经搞清了新年食馄饨的礼俗背后潜在的神话蕴涵之后，对于新年食生鸡卵的这种记载也就可以通过混沌与卵的象征转换而得到透彻的理解了。
吞食馄饨或鸡子的礼仪性行为并不是单纯的饮食行为，从永恒回归的神话和信仰背景上看，这实际上是一种宗教行为。其潜藏的宗教哲学主题是，使个人和社会在循环转换的时间周期中获得象征性的归根反本，从而汲取新的生命能量，达到弃旧图新，重新开始循环的目的。
混沌与馄饨及卵的象征性类比还同另外一种中空无窍的物体发生了关联，那就是袋子。前文中曾提到的《山海经·西次三经》中记载的“浑敦无面目”的帝江，据爱伯哈特的看法便是位布袋之神。
“袋神”帝江住在天山，他无面无目，但却有六足四翼，他又歌又舞，与想象中最初的大地混沌相似。由于这个原因，中国人常将袋子又称作混沌。由混沌与袋子的认同又引出了另一种有关混沌的象征礼仪——革囊盛血。吉拉道特认为上古中国改朝换代之际举行的仪式性射革比赛，实际上是重演以浑沌君凿窍为主题的创世神话：把充血的皮制袋子悬在树上，然后由射手射穿袋子，用这种行为象征“混沌初开”，从而迎接新王朝开辟的“乾坤始奠”。仔细辨析不难看出，射革仪式中虽然出现了象征混沌的袋子，但是该仪式活动的主题并不是回归混沌，而是新的开辟。通过这种射破革囊的行为，仪式的举行者旨在为改朝换代的现实寻找神圣的证明和根据。因此可以说这同道家回归混沌无为状态的神话本义恰恰是南辕北辙的。