云何识蕴？谓于所缘了别为性，亦名心，亦名意，此能采集诸行种子。又此行相不可分别，前后一类相续转。
《顺正理论》（卷三）云：“识谓了别者，是谁总取境界相义。各各总取彼彼境相，各各了别谓彼眼识，虽有色等多境现前，然惟取色，不取声等，于其自境惟总取相。”法相宗书数百卷，不外说明一“识”字，繁征细剖，恐读者转增迷惘，且俟下文随时诠释。今但以极简单语略示其概念：识也者，能认识之自体，而对于所认识之对象，了别其总相，能整理统一个个之观念，使不相挠乱，又能使个个观念继续集起不断者也。其实色、受、想、行，皆识所变现，一识蕴即足以包五蕴，所以立五名者，不过施设之以资观察之便利，谓意识活动之过程，有此五者而已（所谓七十五法、百法乃至六百六十法，皆不外一种 方便的施设，但求不违真理，名数不妨异同）。试为浅譬如印刷然，色蕴为字模，受、想、行则排字之次第，经过逐段递进，识蕴则纸上之印刷成品，机器一动，全文齐现。此譬虽未悉真，亦庶近之。
佛典屡用色、名二字，色即指色蕴，名指受、想、行、识四蕴。因其为方便施设之一种名号也。此则前一蕴为一类，后四蕴为一类；若就能所区别论，则前四蕴为一类，后一蕴为一类。
《广五蕴论》原文如下：“云何识蕴？谓于所缘了别为性。亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故。若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故。又此行相不可分别，前后一类相续转故。”
——编者注
读《异部宗轮论》述记
一、本论之价值及传译源流
《异部宗轮论》者，世龙菩萨叙述佛灭后五百年间，印土教团分裂蜕变之状态也。《述记·序论》云：
人随理解，情见不同，别而为类名为异部。所主之法互有取舍，喻轮不定，故曰宗轮。
命名之意，略具于是。佛教二千年来，循进化之公例，常为不断的发展，其最显着之迹，则由小乘而进为大乘也。大乘派别，虽肇兴于印度，而实光大于中国，故治佛教史者多能言之，小乘派别，则虽在印度，所谓两部、四部、五部、十八部、二十部等名称，虽散见群籍，然语焉不详，学者憾焉。既不审小乘蜕变之迹，则大乘发展之途径决无由说明，于是生出两种偏至之论。其一，则如中国相传旧说，谓佛在世时，大乘教已圆满成立。其二，则如欧洲多数学者所倡“大乘非佛论”，两说各驰极端，而世友菩萨造，唐三藏法师玄奘译，慈恩法师窥基述记。皆非其真也。吾以为欲对于佛教史为系统的研究，宜破除小乘大乘名目，观其各派相互之影响，而察其教理蜕进之所由，而惜乎此类资料，缺乏已极也。本书虽极简略，不能使吾辈满足，且又为一派私言，持论不无偏至，然既别无他书能视此更完备者。则吉光片羽，其至可宝矣！
造论者世友菩萨或译为天友（如世亲亦译天亲），或译音为婆须蜜，为伐苏密多罗，“禅宗”所谓西士第七祖者，即其人也。《婆须密集序》文称其当继弥勒作佛名师子如来，则其道行阶位之尊崇，可以想见，其所着书译出今存藏中者尚有《阿毗达磨品类足论》十二卷，《阿毗达磨界身足论》三卷（此即有名的《六足论》之二，足说详次篇），《尊婆须密菩萨所集论》十卷。别有《众事分阿毗论》十二卷，则《品为足论》之异译也，《品类》《界身》二足，为说一切有部之宝典，据此可知其为“有部”大师。但其年代，颇存异说，据《西域记》（卷三）言，迦腻色迦王结集《大毗婆沙》时，世友实为首座，兹事在西第二世纪初期，实佛灭六百年后矣。据《达磨多罗禅经》（卷上）则婆须密（世友）为优婆鞠多之弟子，为僧伽罗义之师，案鞠多为阿育王师，罗义为迦腻色迦王师，皆确有考证，两王相去三百余年，世友虽寿，断不容前后相及，彼若诚为鞠多弟子，则当是西历纪元前百余年之人，若诚为罗义师，则当是纪元后六七十年之人，今考《大毗婆沙》实解释迦多衍尼子之《发智论》，而《发智论》又似解释《六足》，然则着《品类》《界身》二足之世友，决当为迦多衍尼之前辈，无缘参预《婆沙》之结集，故多罗那达氏之《印度佛教史》，疑为有先后同名之两世友，（塔氏为十七世纪之西藏人，着《印度佛教史》一书，一八六九年译成德文，在俄京出版，欧人治印度学者甚重之。）以吾臆断，则《西域记》所言世友加入结集，不过一种神话。殆非事实（说详读《毗婆沙》条下）。但本论中述及佛灭四百年后事，则其能否逮事优婆鞠多，亦成疑问（鞠多为阿育王师，王以佛灭后二百十九年即位。据近人研究，阿育王即位的时间，当在佛灭后二百十八年，即公元前二六八年。）。要之，世友必为要西历纪元前之人，而为“说一切有部”之耆宿，可断言也。
此书中国前后有三译本，今《大藏》中合为一卷，其目如下：
第一译《十八部论》译者失名
第二译《部执异论》译者陈真谛三藏
第三译《异部宗轮论》译者唐玄奘三藏
《十八部论》旧题为失译，但其颂文中有“罗什法师集”一语，其正文之“他鞞罗”三字下，又夹注五字云：“秦言上座部”也。据此则似出鸠摩罗什矣，但其发端冠以《文殊师利问经·分别部品》一篇，殆后人所羼增耶？（《文殊问经》，梁僧伽婆罗译，远在罗什后。此所录者其第十五品也）。真谛之《部执异论》与《宗论》内容全同，慈恩《述记》言所以再译之故，谓“昔江表陈代已译兹本……详诸见叶，校彼所翻，词或爽于梵文，理有乖于本义，彼所悟者必增演之，有所迷者乃剪截之，今我亲教三藏法师玄奘以大唐龙朔三年七月十四日，于玉华宫重译斯本”。盖谓真谛本有舛误也。其舛误处，《述记》具辨，今不引。
《大藏》中只有论，而《述记》不存。唐代经录，亦未着录。惟日本有单行本，论文简略。不足餍心。慈恩躬承奘师，博极群籍，其所疏解，价值可推，翻刻流通，亦弘法者所当有事也。
二、二十部之叙述
论中首叙佛灭后百有余年无忧王（即阿育王）时，佛教徒因议大天（摩诃提婆）所倡异论五事（下详）分为“上座”“大众”两部，后即于此第二百年中（秦译作百余年），由“大众”部分出三部,（一）一说部。（二）说出世部。（三）鸡胤部（秦译作窟居部，陈译作灰山住部）。寻又分出一部，曰多闻部（秦译作施设部）。寻又分出一部，曰说假部（秦译缺，陈译作分别说部）。及第二百年满时，有一出家外道，亦名大天，重辩“五事”，因乖诤复分三部：（一）制多山部（秦、陈译皆作支提山部）。（二）西山住部（秦译作佛婆罗部，陈译阙）。（三）北山住部（秦译作郁多罗斯罗部，陈译作北山部）。此百余年，为大众部分裂时期。共分八部，合本部共为九部。上座部在佛灭后二百年中，一味和合。三百年初，有少乖诤，分为两部：（一）说一切有部，亦名说因部（秦译作萨婆多部）。（二）即上座本部，转名雪山部。未几从说一切有部分出一部名犊子部（陈译作可住子部）。寻又由犊子部分出四部，（一）法上部（秦译作达磨郁多梨部）。（二）贤胄部（秦译作跋罗陀耶尼，陈译作贤乘）。（三）正量部（秦译作三弥底）。（四）密林山部（秦译作六城，陈译作密林住）。未几复从说一切有部分出一部，名化地部（秦译作弥沙塞，陈译作正地）。又从化陈译无西山住部，又将“支提”“北山”合为一，谓大众部所属共七部，其致误之由，盖缘旧说皆言有十八部，而本论所举实二十部，真谛欲强合“十八”之数，故任意合并不知十八部云者，不计两本部，二十部云者，则并本部算入也，《述记》已详驳之矣。地部分出一部，名法藏部（秦译作昙无德，陈译作法护）。至三百年末，从说一切有部分出一部，名饮光部，亦名善岁部（秦译作迦叶维，亦名优梨沙）。至四百年初，从一切有部复分出一部，名经量部，亦名说转部（秦译作僧迦兰多，亦名修多罗，陈译作说经部，亦名说度部）。此百余年间，为上座部分裂时期。共分十部，合十部为十一部。
三、考证及批评
据以上所叙述，析其条理如左：
（一）佛教分为两大派，耆宿长老为一团，曰上座部。此外多数青年信徒为一团，曰大众部。而上座部常以正统派自居。
（二）两派之分，在佛灭后二百年前后，即阿育王时，其动机在“大天五事”。
（三）分派后一百年以内，大众部先分裂，共成九派。
（四）分派后逾一百年，上座部起革命，新派别为说一切有部（省称有部），旧派退居雪山，仍袭上座名，而有部遂成为正统。
（五）有部成立后，百余年间，次第分裂，共为十派，合雪山之旧上座部，则十一派。右事实是否完全正确，试参考他书一评骘之。
第一，上座、大众之分，果起于佛灭百年后乎？嘉祥大师《三论玄义》云：“如来入涅盘，诸圣弟子于阇暗崛由中结集三藏，尔时即有二部名字，一上座部，迦叶所领，但有五百人。二大众部，即界外大众，乃为万数，婆师婆罗汉为主，后多人来结集三藏，迦叶并不许之。”嘉祥此说，未详所出，但其决非杜撰无疑（疑律藏中必有之以浩博未及细查）。又《摩阿僧祗律》（卷三十二）记迦叶等五百人结集竣事时，窟外千人，群起致诘，迦叶卒乃宣言曰：“未制者莫制，已制者我等当随顺学。”据此则上座、大众之分，实起于佛灭后之数月，而动机则在经律之结集。此次结集，以迦叶、阿难、优波离等为上首，其所出大经，则《四阿含》，律则《八十诵律》，皆所谓小乘者也。惟大众部所传之《增壹一阿含》，中多含大乘义（印土小乘各宗，虽俱宗阿含而所传之本各不同，我国之《增一阿含》乃法显与《摩诃僧只律》时得之，《摩诃僧只律》既为大众部之律，则《增一》应亦大众部之经也）。然则两部之分盖由只暗窟内结集三藏诸长老，墨守佛早年所教以之泐为定本，而窟外多数之青年，抱进步思想者，深为不满，自尔以后，佛教遂隐然分为两派。特至阿育王时，始建堂堂之旗鼓以相抗耳！本论谓纯起于佛灭百年后，似未探其本也。
第二，大天，为分派分最重要之主动人，殆无可疑，但彼果为何等人乎？为何时代之人乎？在佛教史上实成一大问题。本论言大天有二人，前者即首倡五事异说之人，在第一百年之初，论主对于其人，不置可否。后者为重提五事之人，在第二百年之末，论主称其多闻精进，相去百余年，同一人名，同一事迹，而强指为二人，实不合情理，印度人时代观念最不明确，此必本为一人一事。而传说两歧，论主兼采而误混耳。以理度之，则其人第一百年初之人，为大众部之确立者，殆较可信。然则其之道行果何如？《述记》叙彼小传，凡数千言，则彼乃烝母、刹父、戕友、诳徒、诬佛之大恶人也。此说录自《大毗婆沙》（卷九十九原文），盖“有部”所传，慈恩因所疏者为“有部”之书，故引其说以为释，其别着之《瑜伽略纂》（卷一）乃褒誉大天，而《分别功德论》亦云：“唯大天一人是大士。”则其人格之高可想。《三论玄义》云：“摩诃提婆（大天）取诸大乘经纳三藏中释之，诸阿罗汉结集时，已除斯义。而大众部用此义，上座部不用之，因尔起诤，遂成二部。”此说似最得真相。然则大天者，实创立大众部之人，亦即大乘教之远祖，对于当时上座长老，实行宗教革命。无怪自命正统之“一切有部”，衔之次骨也，而《婆沙》种种诬蔑之辞，抑徒自暴其褊心而已。
第三，派别何故盛兴于阿育王以后，又极可研究之问题也。佛灭后百五十二年（西纪前三二七），亚历山大大王大军侵入印度，印度为马基顿领土者垂十年，自此与欧洲交通日繁，大受希腊文化之影响，思想随而蜕变，此新教义发生之第一原因也。越五十余年，而阿育王统一全印，前此佛教仅行于中印摩竭陀附近一带而已，阿育灌顶后，乃派人传教于四方，彼其政权所及之地，即教权所被之地。夫宗教必须有顺应环境性乃能生存，佛教既普被于种种异言俗之民族，则其所诠译所理解自不能悉仍其旧，当然各带地方的色彩。观音诸部之名，如所谓“灰山住”“制多山住”“西山住”“北山住”“密林山住”等，皆以地为识别，则其含有地方党派的意味，殆无可疑。然此实自阿育传教启之，此新教义发生之第二原因也。
读《修行道地经》众护即僧伽罗刹，别有僧伽罗刹所集《佛行经》，苻秦僧伽跋澄译，今并存藏中。彼经有道安序（原书不着作序者姓名，以《高僧传》证序天竺众护菩萨造，西晋竺法护译。中语，知其出安公手也）。言罗刹有《修行道地经》，此土已译，故知两书同出一人也。（僧伽跋澄即众现，法护即昙摩罗刹，故知僧伽译义为“众”，罗刹译义为“护”也）。安序称，“罗刹须赖国人，佛去世后七百年生。游教诸国，至犍陀越土，甄陀罽贰王师焉。甄陀罽贰即迦贰色迦，实结集《大毗婆沙》之人（结集在佛灭后六百年，罗刹生七百年而为色迦师两说必有一误。）。须赖国在莫醯河之东，自亚历山大入寇以来，此地即为印欧交通孔道，受希腊文化影响最深，又为耆那教最盛行之地。罗刹生长其间，实极可注意之一事也。本书特色，在言生理与心理相关，实前此佛藏所未曾有。彼言“五阴成败之变”，全用医学的见解（卷一）。其言人当受精处胎之始，色、受、想、行、识五阴，次第继起，五种生理现象，与五种心理活动俱行。谓初人胎时，身、意二根同时并得，所论极为精密。又言胎儿每经若干日，胎体之某部分若何发展，其言虽不逮今世科学之完整，但确非仅恃冥想虚构成者。又言人身中有八十种虫，一一举其名，则与今所发明，尤相近矣。其言修行之法，亦多用生理的说明。中有一段，举“发”为例。云：“发从四生，一曰因缘，二曰尘劳，三曰爱欲，四曰饮食。发众缘合，我适有一；发堕在地，设投于火，若捐在厕，以足蹈之，于身无患，在于头上，亦无所益。”（卷五）全书引喻大率类是故。其修行最重数息，言其法甚详（卷六）。故知罗刹之宗教观，实建设于生理学上也。此书出护公之手，译笔美妙，能助人悬解，实初学一善本也。有前、后序各一篇，不着撰人名氏。后序记传译因缘，谓罽宾文士竺侯征若赍此本至敦煌，法护口宣，法乘、法宝笔受，以太康五年二月讫，凡二十七品，分为六卷。书来自罽宾，殆“说一切有部”所传也。
说《大毗婆沙》
一、《大毗婆沙》之结集
“毗婆沙”译言广说，或言广释，藏中以《毗婆沙》名书者五种，除上列二种以外，尚有尸陀盘尼之《鞞婆论》、法救之《五事毗婆沙论》、龙树之《十住毗婆沙论》。而此《阿毗昙婆沙》，则同本异译，凡佛学家泛言《婆沙》者，皆指此也。
《大毗婆沙》所广释者何？即释迦旃延之《发智论》也（今本每卷末皆有“说一切有部发智”七字。）。然此非私家着述，乃当时佛教正统派（说一切有部），以团体之公意，受时主之保护，经正式的公开研究，用极郑重之形式，泐为大典。史家名之曰：“第四结集”，与迦叶、阿难之结集三藏，视为同等大事业。故研究斯论之成立渊源，实佛教史上一重要关目也。
《婆沙》结集之史料，详见于玄奘《大唐西域记》（卷三）迦湿弥罗国之条。其文曰：