探讨中国文人的宗教心态，是一个难题。因为与其他国家的作家相比，中国文人是最少宗教精神的。毁之者以为，中国之所以较少产生伟大的作品，就因为中国作家缺乏宗教精神；而誉之者则说，中国人无论处于何种境地，都有能够自然地适应并冷静地处理问题，而绝少像宗教信教那样走火入魔。
我们说中国文学缺乏宗教精神，并不是说中国缺乏宗教。与西方的单一宗教相比，中国拥有多种宗教。宋代之后的文献中反复出现的“三教并立”，就表明了这一点。虽然儒家教化严格地说来并不是一种宗教，但是，谁也不能否认自汉代进入中国的佛教是宗教，而做为对佛教的反动而产生的道教，就是地道的由中国本土产生的宗教了。特别是在中国民间，像白莲教那样的五花八门的宗教在历史上是层出不穷的。
我们说中国有多种宗教，却又说中国文人最少宗教精神，这不是一种矛盾吗？中国文人人生观的根柢是什么？中国文人与一般民众对于宗教的态度有何差异？在下文中，我们将对这些问题进行详细讨论。
（第一节）中国文人人生观的根柢
也许，上古的中国人生活在原始宗教或巫术的迷雾中，但是，当中国文化走向定型之时，中国文人就已经从宗教的迷雾中走了出来。
在先秦时期，“天道远，人道迩”，“国将兴，听于人；将亡，听于神”等思想，汇成了一种执著于现世今生的理性的人学思潮，从而使得宗教神学不能成为中国文化的正宗和正统。在诸子百家之中，墨家的宗教性是较强的，墨子在《天志》和《明鬼》等篇中，就强调了天鬼的存在，所以有人就称墨家是一个由武士组成的宗教团体。然而，墨家对于超自然的实体没有任何兴趣，他强调天鬼只是因其有用，所以在墨子的著作中，“国家百姓人民之利”始终都是第一位的。秦汉之后，连有点宗教色彩的墨家也失传了。此后，中国文人的心态基本上是儒道互补型的，然而，儒家和道家都不是宗教，而是以伦理学和美学为核心的哲学。
我们不妨作这样一种假设：如果不是印度佛教和西方的基督教东渐来华，那么，中国就不会出现宗教，至少，不会出现有系统的大宗教。也许在中国民间会有一些类似于低级宗教的迷信活动，会有巫术或算命先生，但这不会影响中国的文人阶层。所以，生活在宗教背景下的西方人，以为中国人是最不关心宗教的了。德克·布德（DerkBodde）就说：“中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教”。
现代诗人T.S.艾略特在《基督教与文化》一书中曾有一个极端片面的文化定义，认为基督教就是文化，然而，做为中国文化的承担者和创造者的中国文人，却恰恰不以宗教为本。那么，中国文人人生观的根柢是什么？这个重要的问题一向没有引起学术界足够的重视。一些哲学家和学者在论及这个问题时，也往往采取点到为止的方法，而未加以详论。学贯中西的哲学家冯友兰认为：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”“人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”所以冯友兰预言：“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。”然而，以哲学为中国文人人生观的根柢，还是没有将中国文化的特色凸现出来。首先，在中国还从来没有人像柏拉图那样，将哲学家看成是最高的人，而是认为人皆可为尧舜，涂之人可以为禹，只要人们在现世做个好人，即使不识字也可以进入最高的人的行列。而且在西方，哲学即爱智，哲学家就是热爱智慧、追求真理的人；而中国哲学却具有浓重的非知主义倾向，这一点笔者在《生命之树与知识之树》一书中已详论之。因此，人们在普泛的意义上使用哲学这一概念时，并不能标明一种文化的特点。如果说儒道互补构成了中国文人较为恒定的心态，那么，孔孟哲学是偏重于伦理而庄子哲学则是偏重于审美的。虽然儒学在东汉时期已近于变成了宗教神学，从汉末到隋唐佛道二教在中国文人中有相当的市场，但是，中国文人人生观的根柢就不是宗教的，而是伦理的和审美的。所以，每当中国文人的心态要滑向宗教神学的时候，都会遇到强有力的本土文化的阻挠，使之回到伦理的和审美的轨道上。当然，这种对中国文人心态的整体性的分析，并不是否定某些文人对宗教的信仰。
（第二节）以伦理代宗教
人们归依宗教，除了认识上的原因，还有值得注意的两点。第一，是出于情感上的需要。在茫茫无际的宇宙之中，人是一根软弱的芦苇，随时都可能遭到风暴的蹂躏。而且在人与自然、人与人的冲突中，烦恼与生俱来。特别是当人划清与自然、他人的界限而进入孤独状态之后，存在的偶然性以及由此带来的种种苦闷就更加明显。人到了这时候，就会造神以减轻现世的苦痛，甚至以现世的苦痛为来世福乐的必要条件。于是，神就会赋予社会与自然一种必然性，软弱的个人只要信奉神，也就会获得一种必然性，而将偶然性看成是神对不信者的惩罚，对信者的考验。在神的怀抱中，孤独的个人就会得到情感上的慰藉，并且摆脱冷酷的现实给个体心灵造成的创伤。
第二，是出于追求不朽的需要。当人划清与自然、他人的界限而进入孤独的状态后，个体存在的荒诞性在死亡面前就暴露无遗。当然，追求不朽有多种途径，譬如建功立业，著书立说等等，但这对一般人是行不通的。而且“大江东去，浪淘尽千古风流人物”，如果个体的人不复存在的话，那么其所建功业以及所著书籍对于他个人也毫无意义。于是，追求无限绝对、永恒不朽的宗教就会破除芸芸众生执著于有限相对之现世的“迷雾”，在神明的引导下而达到无限绝对，从而满足每个人追求永生与不朽的需要。
世界上著名的基督教、犹太教、伊斯兰教、佛教，都能够满足人的上述需求。对于基督教来说，只要人信从耶稣基督，就是投入了神的怀抱而成为基督的“肉中肉”，而且所有信奉基督的人都是应该互相爱护的兄弟姐妹，于是，也就淡化了人世的冷酷、自然的无情。即使信从神的人在现世遭到了种种惩罚和苦难，也不过是神对人的考验。
譬如约伯的遭遇就是典型例证。更何况由于人的原罪，使神对人的惩罚也显得合理。人只有不断地赎罪，像亚伯拉罕一样坚信上帝，才会得到来世永恒的福乐。而佛教则将人世描绘成烦恼和痛苦的海洋，而且由于轮回和业报，生之烦恼和痛苦就会延续下去，与生俱在。
人只有不再“无明”而贪恋生，在觉悟之后通过修行才可能跳出生之轮回，而进入至静的彼岸世界。而且无论是基督教还是佛教，对于信从它们的人总是敞开永恒不朽的大门。在基督教，是上帝赋予每个生下来的人以一颗与众不同的灵魂，肉体可以消失，但灵魂是不死的；在佛教，是生之流变的诸蕴在业报的作用下永恒地流转、轮回。
因此，信从基督教和佛教的人首先就应该承认每个人的永恒不朽，只不过为善的人会进入福乐的永恒状态，为恶的人会堕入吃苦受罚的永恒状态。
中国人之所以缺乏宗教精神和宗教热情，根本的原因就在于以伦理代宗教，或者说中国的伦理具有准宗教的功能，使得人们在你我他的现世关系中就获得了西方人在上帝中所需要的东西，从而使宗教在中国始终不能兴旺发达。
我们先看中国人怎样以伦理情感取代了宗教情感。孔子说：“本立而道生”，而孔子是以孝为本的。也可以说，儒家以孝为逻辑起点，而建构了一个子孝父慈的和乐家庭，天下国家不过是这一和乐家庭的合情合理的延伸和扩大，这就是君仁臣忠的礼乐之国。不过，至此儒学还仅仅停留在伦理和政治层面上，而不具有超道德的宗教意义。
当儒家由和乐家庭推出礼乐之国后，又将这一结构推至天地万物的宇宙中，建构了以天人合一为特征的大家庭，就将入世与出世、道德价值与超道德价值合二为一，使人在现世中就获得了宗教性的满足。
这样，伦理情感也就获得了准宗教情感的意义。这就是所谓的“不出户庭，直际天地”。因为家、国、天地乃至宇宙具有同构性，所以“不出家而成教于国”，成教于宇宙。于是，由畏大人而畏天，由祭祖而祭天，由敬父礼母而敬天礼地，天人就会和谐相处，而这一切的根本就是“孝”。也可以说，儒家的政治学说和准宗教意义都是由伦理延伸和扩大的。所以孟子说：“圣人，人伦之至也。”
“儒家建构的这个和乐融融的大家庭，像一个暖烘烘的火炉，又像一个温情的大怀抱；有了这个火炉和怀抱，也就不再需要宗教的慰藉了。”即使人是一根软弱的芦苇，也不怕风暴的侵袭；因为它正与众多的芦苇打成一片，在天地的抚育下无孤独可言了。因此，儒家就反对划清人与自然、人与人的界限，而强调人与自然、人与社会的合一。个人在和乐融融的大家庭中也就感受到了西方人在基督的怀抱中所感受到的温暖。人们在家靠父母，出门靠朋友，到处都有家庭的人情味，还有什么孤独痛苦可言呢？
如果说信从基督教的西方人是在上帝的怀抱中获得永恒的话，那么，信从儒家的中国人则在其建构的大家庭中获得生命的温暖和不朽。固然，一般的中国人并不相信人的灵魂不朽，儒家也没有为孤独的个人找到永恒的归宿，正是在这里，为外来的佛教和本土的道教留下了余地。但是，儒家根本就排斥去众离群的孤独者，而将个人纳入伦理整体的大家庭中，否则就不可能是道德的。而正是在个人道德的完善中，就获得了超道德和具有宗教意味的永恒价值。因此，儒家寻求使人值得活下去的永恒不朽，就不是从个体的人而是从整体的人出发的。个体的人虽然有生有灭，但是，这个大家庭（做为族类的绵延）不是生生不息的吗？个体的人做为一滴水，在浩瀚的生命之潮中又算得了什么？一滴水可以消失，但由一滴一滴水汇成的生命长河却是奔流不息的。因此，个体的人死了并不足惜，因为他本来就是传宗接代的结果，又通过传宗接代生养了继起的生命。只要你不是去众离群的孤独者，就可以获得这种不朽。当然对于中国文人来说，还要跳出小家而利大家，关注伦理整体的生命之潮的奔流无阻，这就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为来世开太平”。
西方人是在上帝的怀抱中获得永恒的福乐，所以基督教最大的诫命就是要尽心、尽力爱主你的神；而中国人是在伦理整体中获取温情和不朽，所以儒家最大的诚命应说是孝。在基督教，顺从神而不顺从人，是应当的；在儒家，顺从父母、皇帝就是天命所归，并要少说或不谈鬼神之事。尽管儒家以“事人”重于“事神”，但是，信从儒家的人也可以获得基督徒在宗教中所体味到的大欢欣。当中国人将个体生命融入家国族类之中而感到一种崇高的大欢喜时，就与基督徒在耶稣复活、人神沟通时感受到的极大欢喜，有相似之处。但是，基督教是以否定现世和感性生活为代价的，而儒家则肯定现世和感性生活，强调求仁将仁，当下即是。因此，儒教仅仅是一种教化而不是宗教，其核心是伦理学，虽然儒家伦理具有准宗教功能。
儒学是中国占统治地位的主导的意识形态，所以它的以伦理代宗教在中国就具有普遍的意义，而成为对中国文化的一种概括。这对中国文人的心态产生了巨大的影响，这种影响甚至在现代的新文化运动之后，也并没有完全消失。
艺术既是儒家在伦理规范之内发抒性情的渠道，又是道德教育的工具，所以后儒讲文以明道、文以载道，以诗为“经夫妇，厚人伦，美教化”的途径，并以乐做为和合天地、君臣、父子、夫妇的手段，使人在和乐融融的大家庭中消融了自我，达到一种天伦之乐的大欢喜。因此，中国文人的心态基本上是现世的、人道的，这就决定了中国文学甚少世外之音或者超现世的想像力。在中国文学中，伦理教化以及对明君贤臣的歌功颂德，就取代了宗教文学中对神的歌颂。敬天礼地，吟花咏月，颂祝君父，亲朋赠誉，吊古伤怀，离愁别恨，追忆前贤，悲慨世事是中国文学中反复出现的母题。当然，中国文人与一般百姓是不同的，他们还要跳出小家而利大家——家国、社稷、天下，所以中国文人强烈的使命感和忧患意识都是与治国平天下密切相联系的，由此而形成了中国文学感时忧国的传统。从《诗经》、杜甫，一直到近代的谴责小说，中国文学的感时忧国精神一以贯之地延续下来了。特别是在乱世，这一文学脉搏的跳动就更有力。因此，尽管以鲁迅为代表的“五四”新文学对中国的家族制度和礼教进行了激烈的反叛，但是，鲁迅那种以天下为己任的使命感以及作品中那种强烈的感时忧国精神，却正是中国文学传统在现代的典型显现。
（第三节）在审美中求解脱
儒家不仅没有为孤独的个人找到永恒的归宿，而且对个人的魂魄以及死后状态等，都持一种存而不论的态度，这就为宗教和迷信留下了余地。文人并非没有信从宗教和迷信的，但就总体而言，儒家对宗教和迷信留下的余地主要是由中国的老百姓——在儒生眼里的“愚民”占据着。中国文人即使从儒家建构的大家庭中走出来，也不愿意离却现世和感性生活而到宗教中寻找抚慰精神痛苦的麻醉药。
于是，他们就走入山林，观赏着一草一木，嗅着野花散发出来的芳香，倾听着小鸟歌唱，流水潺潺，在对大自然的审美中消融了己身。