其二，在学理上，鲁迅对佛教文化研读甚精，他从中外文化交流的角度研究了佛教对中国文学艺术的影响，肯定佛学的学术价值，垦拓了中外文学关系的影响研究。这也从一个侧面反映了鲁迅对佛学的圆融和吸纳。佛教自汉末传入我国，几经演变调整，兼融了我国固有的文化传统，逐渐实现了中国化的转型。关于佛教在中国的本土化，我们可以从这样两个例子来加深理解：一、观音在印度本是一男儿之身，颇具阳刚之气，但到了中国，却成了一个慈眉善目、红唇白面，一手托净瓶，一手舞柳枝的女性，大慈大悲，救苦救难，甚至承担着“送子”的使命，为中国人的“多子多福”、“承嗣继业”效力。二是佛教本来宣扬众生平等的，对皇帝、父母也不跪拜，在精神和人格上彼此平等，但这却与中国以“忠”和“孝”等儒家传统为核心建立起来的伦理等级秩序相违背，反对佛教的人因此攻击佛教“无君无父”、大逆不道。因此屡遭劫难，后来佛教教义改为拜皇帝、孝父母，转而为统治阶级服务，才获得统治者的恩准和推崇。总之，佛教传入中国，经过自身调整，最终与中国传统文化相融合，并进而影响了中国文化的诸多领域。鲁迅在清理中国小说史时，就充分注意到了东传佛教对中国小说发展的推动和促进，对佛教进行了较为科学、中肯的厘清和分析。他在《中国小说史略》这部学术著作中，就中国“儒释道”三教的关系，认为六朝“颜之推《冤魂志》”，“引经史以证报应，已开混合儒释之端”。在探究六朝志怪小说发达的原因时，他提出这与印度佛教的输入相关：“因为晋，宋，齐，梁四朝，佛教大行，当时所译的佛经很多，而同时鬼神奇异之谈也杂出，所以当时合中、印两国底鬼怪到小说里，使它更加发达起来。”他还引证了一个阳羡鹅笼书生的故事，来说明这类充满神奇幻想的文学思想，实非中国所故有的，而是深受印度思想影响。这些故事荒诞夸张的描写，跨越时空的想像，鲜明强烈的浪漫色彩，和儒家“夸而有节，饰而不诬”的文学传统和理性精神是迥然相异的：“就此也可知六朝的志怪小说，和印度怎样相关的大概了。”
在这里，我们应当注意的是，鲁迅这种学术研究的思路和方法，开始具备现代学术范式。鲁迅在进行史的勾勒之际，又能够横向研究，关注域外文化对中国文学的影响，有意无意地垦拓了中外比较文学的影响研究，为他的小说研究提供了全新的视角和思路，因而学术创新亦在情理之中。比如在探讨《世说新语》时，除运用传统的“知人论世”方法剖析了当时一般名士不敢妄谈时政，只好专谈玄理的社会原因外，更进一步指出：“其时释教广被，颇扬脱俗之风，而老庄之说亦太盛终乃汗漫而为清谈。”他在探讨明清神魔小说现象、宋人说话的产生与佛教讲经故事变文之间关系时，也自觉地应用了这种横向比较的影响研究方法。而对《红楼梦》中“色空”观念的论述，也与佛家思想相连，这与王国维以叔本华“悲剧”理论来解读《红楼梦》一样，在当时的学术研究中另辟蹊径，大开风气，具有积极的垦拓意义，同时也反映了他对佛教文化的圆融已经深入其内在学理层面。
其三，在创作上，鲁迅对佛教的圆融也体现在他的创作实践中。
这里一方面是佛教精神等积极因素的弘扬，另一方面也表现为利用佛教中的不良因素对现实加以讥刺和批判。在文艺创作中，鲁迅能够运用自如、得心应手地摘录、采用一些佛教的典故、词汇、寓言、故事等，使艺术创作寓意深刻，并富有艺术幽默感和讽刺性，以及较强的艺术感染力。曾有人指出，鲁迅的《野草》带有佛学色彩，而《故事新编》则带有墨家色彩，这有一定道理。鲁迅的《野草》固然有象征主义成分，但其中笼罩着极为深重的大悲悯、大苦难等佛学思想，是令人有深刻体会的。
其实，单就鲁迅在杂文、散文等创作中，对诸多佛学典故、思想材料的巧妙运用和随意点化，就能体会到他对佛教知识的深刻理解和圆融。鲁迅的一些书名、篇名采用了佛教用语，如收录1925年杂文的《华盖集》及收录1926年在北京和厦门作品的《华盖集续编》，书名中的“华盖”，就与佛教有关：我平生没有学过算命，不过听老年人说，人是要交“华盖运”的，这“华盖”在他们口头上大概已经讹作“镬盖”了，现在加以订正。所以，这运，在和尚是好运：顶有华盖，自然是成佛作祖之兆。但在俗人可不行，华盖在上，就要给罩住了，只好碰钉子。
将佛教中的“华盖”反其意而用之，来描摹自己悲苦愤激的生活状态，从中也能体味出黑色幽默般的自嘲。其他如《世故三昧》中的“三昧”、《捣鬼心传》中的“心传”等，也都各有深意，体现着鲁迅的独运匠心。在文章中，佛教用语如刹那、轮回、觉悟、大悲悯、大苦难、摩罗、随喜等也都随手拈来，为我所用。其中尤需注意的是，鲁迅通过巧妙借用佛教用语，对当时的现实作尖刻、辛辣的讥刺：如借用“狮子身上的害虫”比喻混进革命阵营中的投机分子；用“释迦牟尼出世，一手指天，一手指地曰：‘天上地下，惟我独尊’”，来讽刺国民党的独裁统治；以“净坛将军摇身一变，化为鲫鱼，在女妖们的大腿间钻来钻去”的描写，来无情地揭批吴稚晖、唐有壬之流蝇营狗苟的丑态，形象、有力，而且富有幽默感。这也反映和说明了鲁迅对佛教文化不仅熟稔，而且将其内化为自己精神世界的一部分。
二、鲁迅与基督教
1.从“汉唐气魄”到“拿来主义”
佛教自汉末传入中国之后，虽有三武灭佛之劫难，但总的来说是较为兴盛顺达的。这一方面是佛教自身不断调适，与中国固有文化相融合，较早地实现了中国本土化。另一方面则是由于汉、唐都是中国历史上较为强盛的朝代，“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。”鲁迅肯定的这种闳放阔达的“汉唐精神”表明了民族强盛时期的一种自信和开放，而当国力衰蔽之际，往往会对异域文化采取封闭排斥的做法，加之基督教本身对于其他文化形式的不宽容态度，使之在中国的命运是一波三折。
基督教最初传入中国，见于历史记载的是唐太宗贞观九年（635年），当时称为景教，中唐之后就渐趋沦亡。元朝基督教虽兴于中国，但主要是西域各部落人，汉人信之者甚少，所以随着汉人政权的灭元而再度消失。鲁迅也指出：“洎元明时，虽有一二景教父师，以教理暨历算质学于中国，而其道非盛。”明代中叶之后，利玛窦来中国传教，并且迅速地本土化，穿儒服，说汉语，熟读中国四书五经，用儒家经典阐释基督教教义，以传播西方科学知识做为传教手段，结交鸿儒名士、高官显宦，并主动向他们赠送圣像、自鸣钟、三棱镜、八音琴等物，因而获准在北京长驻传教。明朝著名士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠等先后皈依基督教。其后汤若望、毕方济、南怀仁等传教士也先后来中国传教。但后来传教路线从上层转为下层，康熙末年耶稣会与多明会因中国人的祭祖祀孔问题发生“礼仪之争”，罗马教廷以此干涉中国人的信仰，引起清廷的不满。1723年雍正皇帝登基后，开始长达百年的禁教，基督教在中国的传播又一次陷入停顿。
直到1840年帝国主义以坚船利炮打开中国闭关自守的大门，基督教才重新传入中国，但这次传教带有一种很鲜明的殖民侵略色彩。
近代国人对基督教的态度和认识极其复杂，一方面肯定和认识到基督教做为一种异域文化对本土传统文化的巨大启发和补益作用，需要吸纳和汲取；另一方面又感受到它的文化侵略性质，应该排斥和抗拒，采取敌视态度。如章太炎就坚决反对基督教，他之倡导佛学，也是希望用佛教打败基督教。他还采用考证的办法，对基督教的教义进行证伪批判。文化激进派如陈独秀，则鲜明地体现了对待基督教复杂态度的时代性，他一方面在1918年《偶像破坏论》一文中鼓吹“一切宗教，都是骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的，耶和华上帝也是骗人的，玉皇大帝也是骗人的，一些宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”另一方面，他又认为：“宗教的价值，自当以其利益社会之力量为比例。吾之社会，倘必需宗教，余虽非耶教徒，由良心判断之，敢曰，推行耶教，胜于崇奉孔子多矣。”需要指出的是，陈独秀把基督教教义和教会截然分开，把创世、复活、神迹等神话与基督教中的博爱、牺牲精神分开：“我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教仪，也不用藉重什么宗派，我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的深厚的情感与我合而为一。”
鲁迅在对待基督教的态度上和陈独秀是相似的。鲁迅对于基督教神学宣扬的创世说、天国说、奇迹说等教义多次予以否定和批判。
他在《人之历史》中说：“《创世纪》开篇，即云帝以七日作天地万有，抟埴成男，折其肋为女。”这只不过是“景教之迷信”，乃“彷徨于神话之歧途”。对“天国说”，他曾形象地说过：“从前海涅以为诗人最高贵，而上帝最公平，诗人在死后，便到上帝那里去，围着上帝坐着，上帝请他们吃糖果。在现在，上帝请吃糖果的事，是当然无人相信的了。”基督教神学为了宣扬神学的超人法力，编造了很多神迹奇事，如耶稣能在海上行走，把水变成酒，用五饼二鱼让5000人吃饱等，据《新约》宣讲，会堂管理人的女儿死了，耶稣来到他家，将众人赶出屋，然后拉着姑娘的手说：我吩咐你起来。姑娘立刻就起来了。鲁迅在1927年2月18日在香港基督教青年会讲演中，谴责当时中国的文化专制主义使国内寂然失语时说：“要恢复这多年无声的中国，是不容易的，正如命令一个死掉的人道：‘你活过来！’我虽然并不懂得宗教，但我以为正如想出现一个宗教上之所谓‘奇迹’一样。”这里鲁迅的否定倾向是很明显的。
但鲁迅与章太炎不同，他反对简单地敌视、排斥基督教。他曾经多次提到杨光先参劾传教士汤若望之事。汤若望是德国来华的传教士，1644年曾任清钦天监正，主持修订历法工作。杨光先于1660年上奏参劾汤若望，指责他在历书封面上印有“依西洋新法”五字，批评汤若望暗窃正朔之权，以予西洋。但此次参劾没有奏效，杨光先后来就出版了《不得已》一书，声称“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人！”鲁迅指出，像杨光先这种具有盲目排外意识的还大有人在，“例如杨光先《不得已》是清初的著作，但看起来，他的思想是活着的，现在意见和他相近的人们正多得很。”他指出“倘再不放开度量，大胆地，无畏地，将新文化尽量地吸收，则杨光先似的向西洋人沥陈中夏的精神文明的时候，大概是不劳久待的罢。”而正是在批判杨光先们盲目排外的基础上，鲁迅提出了对于外来文化的“拿来主义”。
如果说“汉唐气魄”代表着一个强盛民族的自信与胸襟，那么，“拿来主义”就代表着救亡图存的文化先驱者的审慎理性和清醒头脑。鲁迅在近代中西文化冲突的特定背景下，以“拿来主义”的独到眼光对基督教进行了选择和看取。他在《破恶声论》中提及宗教信仰的必然性和必要性：“虽中国志士谓之谜，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”认为宗教信仰与人的精神需求有契合，是必要的。他对基督教对人的精神的引导、熏陶作用予以充分重视，尽管他多次写文章揭露中世纪基督教神学统治的黑暗，但他之比一般人高明，乃在于同时看到了别人看不到的地方：“盖中世宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎嘉葩。”虽然神学统治钳制人的科学精神，却由此孕育了丰饶的社会精神。而鲁迅看取基督教的，是它对人的主体精神和信仰的影响，因此他对马丁·路德的宗教改革予以高度评价：时则有路德（M.Luther）者起于德，谓宗教根元，在乎信仰，制度戒法，悉其荣华，力击旧教而仆之。自所创建，在废弃阶级，黜法皇僧正诸号，而代以牧师，职宣神命，置身社会，弗殊常人；仪式祷祈，亦简其法。至精神所注，则在牧师，无所胜于平人也。
转轮既始，烈栗遍于欧洲，受其改革者，盖非独宗教而已，且波及于其他人事，如邦国离合，争战原因，后兹大变，多基于是。加以束缚弛落，思索自由，社会蔑不有新色，则有尔后超形气学上之发见，与形气学上之发明。顾世事之常，有动无定，宗教之改革已，自必益进而求政治之更张。革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。
在马丁·路德的宗教改革以思想文化的力量对社会之作用一点上，与鲁迅一直思考的从精神上启蒙国人，倡导民主、自由精神是相契合的。
2.耶稣与鲁迅：面对庸众的先觉者
在基督教文化中，耶稣基督是一位为了拯救世人而献身的先觉者和救赎者的形象。他在耶路撒冷传教时，由于门徒犹大出卖遭捕，被捕后解交给罗马帝国驻犹太总督彼拉多。彼拉多认为耶稣并无罪过，想释放了他，反而遭到祭司长、文士和民间长老的反对，最终被钉死在十字架上，这成为《圣经》中最撼动人心的悲壮一幕。鲁迅对这一极富象征意义的悲壮场景十分偏爱，他说：“马太福音是好书，很应该看，犹太人钉杀耶稣的事，更应该看。”但鲁迅看取的耶稣，也并不完全是《圣经》中那位一味传教的基督，而是着重突出了他为庸众受难、最终又为庸众所害的悲壮意义，把他塑造成一个“向庸众宣战”的孤独的先觉者，这已和《圣经》中的基督原型有了质的区别。鲁迅早在1907年写《文化偏至论》时就深刻地指出：“卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂”——“一梭格拉第也，而众希腊人鸩之，一耶稣基督也，而众犹太人磔之，后世论者，孰不云谬，顾其时则从众志耳。”
鲁迅对耶稣有着独特而深刻的理解，源于他们在爱人而为人所迫害上有着许多相通契合之处。