巴金说《灭亡》中的杜大心与《新生》中的李冷“只有一半的真实，其余的一半则是从书本（尤其是一些外国革命家的传记）里来的”，但所谓“从书本上来的”决非一般意义上的模仿，可以说这正是巴金所向往的生活，但随着岁月的变迁，“他想做的事业已无法做成，不做的事业却一步步诱得他功成名就，他的痛苦、矛盾、焦虑这种情绪用文学语言宣泄出来”我们不妨这样解释：当巴金进行文学创作的时候，与他写作冷静的政论文相反，他的感情是处于理智之上的。他用他的人物和故事把他在社会中看到的，理想与现实的种种矛盾及由此产生的心灵的痛苦全部倾诉了出来。当这种创作体验达到高峰时，巴金已不能给笔下的人物找到比为信仰而牺牲自我更好的出路了，自然也就来不及用理性的目光审视这种牺牲对于整个斗争过程来说究竟值得不值得。巴金自己也承认：“不仅是几个单纯的理由所能决定，这不一定经过理性的判断，大都是由连续的感情冲动而起，”使人有足够的勇气为信仰而牺牲一己。巴金说：“只有这信仰是生了根的，我永远不能把它去掉或者改变，甚至在我忘了自己忘了过去的时候，这信仰还像太白星那样闪烁光芒，把梦的世界和真实的世界连接起来的就只有信仰。”可以说《爱情三部曲》
就是巴金“梦的世界”。“他常造出一个他十分严肃对待的幻想的世界——也就是说，他对这个幻想的世界怀着极大的热情，——同时又把它同现实严格的区分开来。”
五、世界主义与民族意识
也许原始基督教具有犹太人的民族色彩，耶稣也曾被称为“犹太人的王”，但是自保罗之后，基督教就具有浓重的世界主义色彩。基督教文化之内的问题，也被看成是全世界的问题。而无政府主义也是提倡世界主义的。克鲁泡特金在《伦理学的起源和发展》卷首引用法国无政府主义者邵可侣的话说：“无论到什么地方，我都觉得象在自己家里一样，在我自己的国土上一样，我不曾让我的感情征服了自己，只有在一个大的星球上对所有居民的尊重与同情的感情，才可以支配我。”巴金在《怎样建设真正自由平等的社会》中说：“无政府主义表明了一个原理，就是：全世界生物和人类都具有团结的感情，只有这种感情才能够维持人类的生存。”他与托尔斯泰一样反对盲目爱国主义，反对政府借爱国之名侵略世界同胞。巴金在《爱国主义与中国人到幸福的路》中指出：“爱国主义是人类进化的障碍，本来全世界的民众是应该互相亲爱，联合一致的。”基于这种理想，中国的无政府主义者对世界语在中国的传播起了很大的作用。巴金就翻译了不少世界语作品，他提倡学习世界语：“人人能懂世界语，再把安那其主义输入他们的脑筋，那时大同世界就会立刻现于我们的眼前。”
在文学创作上，巴金躬行着罗曼·罗兰的创作思想：“民族太小了，全人类才是我们的题目。”他最喜爱托尔斯泰给罗曼·罗兰的信。
托尔斯泰在信中说：“只有沟通人类的同感，去除人类的隔膜的作品，才是真正有价值的作品，只有为了坚定的信仰而牺牲一切的人，才是真正有价值的艺术家。”基督教对美好来世的描绘和克鲁泡特金设计的无政府共产主义“万人安乐”的世界理想深深地吸引了巴金。在《爱情三部曲》之《电》的初版序言和《火》的第三部《田惠世》中，巴金借《启示录》对美好社会的描述表达了众生欢乐，消除痛苦的社会理想，《启示录》中以象征语言描绘的世界末日与美好天国，被巴金拉到人间。“我愿每个人都有住房，每个人都有饱饭，每个心都得到温暖，我想揩干每个人的眼泪，不再使任何人拉掉别人的一根头发。”巴金写过许多异国情调的小说，为爱妻和同胞复仇的犹太青年，被战争夺去爱子的法国老妇，为爱情所苦恼的贫穷的意大利乐师，抛弃富贵荣华走上革命道路的俄罗斯少女都成为他小说中的主人公。他自己也承认，受欧美文学影响，在创作初期常按英文文法遣词造句。
巴金有些创作小说说是翻译小说也不会令人意外。巴金的作品与中国传统的宁静祥和、空廓辽远的审美理想相悖，而是动态的、紧张的，甚至有恐怖的审丑倾向。《复仇》中的福尔蒙席太因杀掉仇人，“吃掉刀上的血”；《雨》中陈真想像自己死后身体腐烂，爬满了蛆虫；《灭亡》
中革命者的头被砍下来吊在竹笼里滴着臭水，直到《激流三部曲》，我们才可以在人物刻画上发现一点《红楼梦》的影响。
当然，世界主义与民族意识有时候也是相辅相成的。启示录中的世界末日和天国，教义中的博爱都是世界主义的，但耶稣也有民族感情，他曾预言过耶路撒冷被毁，自己要为他哀哭。俄罗斯革命者也具有强烈的民族观念，屠格涅夫《俄罗斯的语言》赞美了引以自豪的母语。用基督教的精神和故事激发民族情绪的作品在世界文学中有很多，显克微支的《你往何处去》就是代表。巴金也用彼得重进罗马的故事激励国人的抗日决心。《海的梦》中世界主义与民族情绪都有所反映。这部中篇写了一个犹太女郎渴望建立自由王国的故事。她的国家中奴隶受到二重压迫：酋长、贵族、高等人物和高国的军队。
犹太女郎身上有俄国民粹主义者的影子。她抛弃贵族身份来到奴隶中间帮助他们建立自由王国、信仰与爱情，信仰与亲情的冲突苦恼着她，革命高潮时她受着奴隶们的爱戴，失败后却遭他们的冷淡，有人说巴金把她写成了“一个救苦救难的基督”，巴金本人也承认了。这篇小说不是直接描述抗日的小说，但对高国军队的描写却是以日本侵略为原型，巴金把自己在敌占区耳闻目睹的情况和自己的愤怒都写了进去。犹太女郎对高国军队的仇视和对自由幸福国度的向往既反映出巴金的强烈的民族感情，也反映出他的无政府主义理想。
巴金不是基督徒，他的宗教观受无政府主义的影响，在思想上一直与基督教保持着距离。著名无政府主义者巴枯宁、克鲁泡特金都是无神论者。巴枯宁甚至说，“如果上帝真的存在，也要把他消灭掉。”克鲁泡特金在自传中说，他自幼不相信基督教，缺乏真情实感的东正教仪式使他感到厌恶。巴金也不相信基督教的神学教义，他“站在坚实的土地上，怀着一颗不惧怕一切的心，离开那从空虚里生出来的鬼和神而存在”。在《火》第三部中他安排冯文淑与信徒田惠世屡次进行关于基督教的辩论，每一次的结局都是田惠世无话可说。这位坚信上帝的老人痛失爱子世清后，他对“主”的信心和希望渐渐朦胧。他感到上帝离弃了自己，愤懑的呼唤：“还我世清来！”对于田惠世的生活原型——林憾庐，巴金佩服他的人品和敬业精神，并不赞成他的宗教信仰。在《爱国主义与中国人到幸福的路》中，巴金号召中国人推翻三种制度以获得幸福：政府、私产、宗教。巴金还猛烈抨击了基督教束缚人群思想，阻碍人类进化，给人类带来保守和迷信，给上层阶级剥削人民提供借口。在《火》第三部中，冯文淑大段引用小说《沙宁》中的话批评基督教“和善、谦卑，并且给人许多未来的幸福，它反对斗争，说着永久幸福的幻影。把人类催入甜蜜的睡眠，还有，它将生命的重心转移到未来，到一个不存在的梦境中。因此一切生命的俊美都消失了；勇敢，热情，美丽，一切都死亡了：只有一个责任存在着，还有一个便是一个未来的黄金时代的梦。”40年代巴金在与赖治恩神甫关于中国人道德生活的论战中，清楚的指出了基督教在中世纪的堕落和对异端的残酷压迫，指出建立基督教的信仰无助于形成良好的道德观念。
无政府主义做为对基督教文化的创造性背离，必然受到基督教文化的影响，并进而影响了巴金。因此，虽然巴金在文章中否定、抨击基督教，但基督教文化仍在更深刻的层面上对巴金的思想和创作产生了一定影响。尽管巴金本人对基督教的影响提及不多，但是，如果能把握到巴金与基督教的内在复杂的深层联系，那么巴金研究中的一些问题可能会得到更合理的解释。
基督教在1840年之后大规模向中国传入之际，正是中国知识分子感于内忧外患，对传统伦理价值产生怀疑，乃至力图颠覆之时。在经过了洋务运动、戊戌变法和辛亥革命而中国仍衰败不振之时，知识分子为了拯救中华民族，不得不接受西方文化体系中可以为我所用的部分，来补充反传统之后的道德价值空白，做为西方文化源头之一的基督教就不可避免的引起知识分子的关注。不少中国新文化运动的先驱者如陈独秀倡导汲取基督教的思想看取耶稣崇高的伟大的人格。尽管如此，1840年之后基督教是跟在洋枪洋炮的后面进入中国的。这种带有文化侵略性质的宗教传播，对现代中国知识分子来说具有丧权辱国的耻辱印记，在心理上很难接受。所以中国现代作家在看取基督教时往往将基督教的文化精神、伦理价值和神学教义截然分开。所以在《基督教与中国人》中礼赞耶稣的陈独秀，在《偶像破坏论》中又说包括耶和华在内的“一切宗教都是一种骗人的偶像”。
力图把基督教文化孕育出来的成果和基督教的宗教归化分开，这种中国现代知识分子看取基督教的复杂心情从“五四”新文化运动开始，一直延续到当代，巴金也不例外。巴金不相信基督教的教义，尤其反对宽恕敌人；但是基督教通过卢梭、无政府主义等学说对巴金产生了深层的文化影响，使他呼唤爱与平等，推崇个性解放，而执著的献身精神又使他的作品表现出一定的禁欲主义因素。当然，巴金的接受还是受到了民族文化的深层制约，他的忏悔与赎罪意识也不同于陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰。巴金的赎罪意识经常与中国传统的道德良心相结合，变而为一种自我解剖和自我反省的精神。即使他对信仰和牺牲的礼赞，也与基督教文化略有不同。巴金在散文《生》里写道：“把个人的命运联系在民族的命运上，将个人的生存放在群体的生存里。群体绵延不绝，能够继续到永久，则个人亦何尝不可以说是永生。我爱生，所以我愿意象一个狂信者那样投入到生命的海洋里。”这种狂信看起来是基督教式的，但由于巴金将“神”置换成了“民族”，就变成了一种执著的感时忧国的精神了。