在儒家那里，爱国与忠君是密切相连的。尽管孔子也赞美“杀身成仁”的志士，但是如果君主暴虐、昏庸无道，孔子更赞赏宁武子的“藏”与“愚”，或者推崇“无道则隐”，这种“不在其位，不谋其政”的“义”，才符合儒家的道德理想。但是，屈原显然做不到这一点。他为了参与“美政”拯救楚国，上下求索，问天问地，甚至谴责颠倒是非、祸国殃民的统治者。他既做不到孔子所说的“无道则隐”，也做不到孟子所说的“穷则独善其身”。因此，从对信念的执著来看，屈原尤其不符合儒家的道德理想。孔子一边讲“朝闻道，夕死可矣”，“杀身以成仁”，一边又让人在无道的时候躲藏和装傻，所以孔子是不大推崇信仰和执著信念的，而是以人生的经验务实地处理一切问题，从而使其学说保持着极大的灵活性，用孔子自己的话来解释，就是“无可无不可”。从“无道则隐”引申出来的道家，又发展了儒家的这种灵活性，什么“反者道之动”（老子），什么“周将处于材与不材之间”（庄子），都说明儒家的灵活性比道家有过之而无不及。屈原同以儒道为核心的中国文化的不同就表现在，他摈弃了这种灵活性，转而执著于自己所设定的信念：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”；“伏清白以死直兮，固前圣之所厚”；（《离骚》）“欲横奔而失路兮，坚志而不忍”；（《惜诵》）“知死不可让，愿勿爱兮”；（《怀沙》）“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中；安能以皓皓之白，而蒙世之尘埃乎？”（《渔父》）儒道塑造的中国人，是以“小不忍则乱大谋”，“留得青山在，不怕没柴烧”，“大丈夫能屈能伸”，“好汉不吃眼前亏”为处世哲学的，其积极的一面是“以静制动”、“以退为进”、“以柔克刚”、“以弱胜强”，其消极的一面就是“好死不如赖活着”，“宁为太平犬，不为乱离人”，对真理和信念缺乏一种执著的精神，而屈原却反其道而行之，执著于自己的信念以死殉道，在被家国驱逐的时候他选择的不是隐身自乐，而是沉江自杀。
在认知方式上，孔子对于外在的未知的问题，不是漠不关心，就是存而不论，所谓“夫子之言性与天道，不可得而之也”，所谓“未知生，焉知死”，“未知事人，焉知事鬼”，但是，屈原对于所有的问题都想追究清楚，在《离骚》中屈原就为寻求真理上下求索，谴责世界浑浊而不分；尤其是《天问》，更表现了屈原问天问地、怀疑一切的认知企图，从而大悖于儒家那种对天人的伦理情怀。孔子“不语怪力乱神”，而在屈原的作品中，则是“怪力乱神”满天飞。可以说，在先秦的诸子百家中，比较著名的几家如儒、道、法、阴阳等，对于超自然的东西都不感兴趣，甚至与儒家并称显学的墨家，尽管其“明鬼”是与存而不论的儒家不同的，但是墨家的眼光也是盯在伦理人事上，对超自然的东西并没有真正的兴趣。如果屈原做为屈子而可以称为“屈家”的话，那么，尽管屈原的着眼点是“美政”，然而他却是先秦各家中对超自然现象比较感兴趣的一家。在《离骚》、《天问》尤其是《九歌》中，可以发现大量的巫术和神话。儒家要求其信徒“不怨天，不忧人”，然而屈原却是既“怨天”，又“忧人”，《天问》是最不符合儒家情感方式的一种全盘怀疑和彻底追问。儒家以“木讷”近仁，要求“慎言”，让人“讷于言而敏于行”，但是屈原的辞赋事实上正是对儒家这一教义的背离。
在艺术的审美理想上，屈原与儒家也是迥然不同的。孔子将诗看成是感发志意与宣泄主体情感的形式——“兴于诗”，但是，如果任凭情感无节制的发泄，就会冲毁社会的人伦秩序，因而就应该以理节情，以道制欲——“立于礼”。用《中庸》的话说，诗就是“喜怒哀乐”之发抒，礼就是“发而皆中节”，这样，才能达到儒家中和之美的境界——温柔敦厚，乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒，群而有序。但是，屈原的极度哀愁和感伤，已经郁结为愤怒的情感，因而其“发愤以抒情”（《惜诵》）的明志方式就打破了儒家温柔敦厚的中和之美，其对信念的执著从儒家的眼光看也只能用一个“淫”字来加以概括。儒家自然并不排斥对怨情的抒发，但是怨情——尤其是对君主及其统治之下的社会现实的怨情的抒发应该保持一个中和的度，但是屈原却打破了这个度，他大多数辞赋的矛头上指君主昏庸失察，中指那些遮蔽光明而狼狈为奸的“党人”，下指混混沌沌、污浊不清的国人，于是整个社会现实就变成了一张颠倒是非、混淆黑白、黄钟毁弃、瓦釜雷鸣的黑暗图画。屈原辞赋的总体风格，那种上天入地、风驰电掣的想像力，与儒家推为经典的将情感纳入理性务实的框架的《诗经》也是极为不同的。刘小枫似乎并未深研中国文化，却从李泽厚那里拿来“实用理性”的概念戴在屈原辞赋而非《诗经》上面，将《天问》说成是“政治哲学”，岂非可笑？
正因为屈原有这么多与儒家的格格不入，所以尽管后世惊叹屈原文本的壮采，但是正统的儒服之士大都觉得屈原是个异端。像朱熹那样不满于屈原“过于中庸”的正统儒士，以儒家解诗的“后妃之德”方法解释屈原，还是比较温和的，而大多数正统儒士则对屈原的言行进行了谴责。班固以为屈赋“露才扬己”不合法度，指责屈原不应该“责数怀王，怨恶椒兰”。颜之推更是斥责屈原“轻薄”，认为他不应该“显暴君过”。孟郊的《旅次湘沅有怀灵均》一诗，站在正统儒家的立场全面否定了屈原的言行。他以“死为不吊鬼，生为猜谤徒”来诅咒屈原，认为他不应该身处高位怨谤君主：吟泽洁其身，忠节宁见输？
怀沙灭其性，孝行焉能俱？
且闻善称君，一何善自殊？
且闻过称己，一何过不渝？
儒家学说的核心是“忠孝”，而孟郊则以“天问”的形式直斥屈原执著于自己的个性而殉国是“不忠不孝”！
既然屈原与儒家存在着这么大的差异，那么，为什么刘小枫却以屈原为例来剖析儒家？为什么又以屈原作品中最不具有儒家色彩的《天问》做为对儒家文化的一种抽样分析？在我看来，主要是因为屈原的怀疑和自杀，最容易被刘小枫利用。好，你怀疑了，那么，妙极了，且不要自杀，到我耶稣基督的怀抱里就有温暖，有神恩，为此，我哪管你屈原是不是儒家，索性把你说成儒家，可以增加对中国文化的打击面……
但是，如果我们以刘小枫的论证问题的方法，那么，根本就不需要耶稣基督及其乃父，屈原也不但不会自杀，而且会活得和乐融融，那就是：回到儒道互补的怀抱就完全可以了。屈原外出于儒家的轨道难道还要儒家来负责？如果是这样，那么我们是否也可以说基督教的神也要对屈原的死负责？尽管在屈原的时代，根本还没有耶稣基督其人。
事实是，为了故都和故国的牺牲总是比为了个人的拯救更感人，不仅屈原的辞赋是光照人寰的，而且其自杀也是壮丽的诗篇。每个人都是要死的，但是死的价值却不相同。屈原要拯救自己的祖邦，可是当祖邦上下昏庸，眼看就要落入敌人之手的时候，屈原抒写哀怨以鸣志，并且以自己的死来惊醒世人，是何等的感人！从“楚虽三户，亡秦必楚”的箴言来看，屈原以自杀来惊醒世人对于结束秦代的暴政也不是没有意义的。陈胜起事要以“大楚兴”来号召，项羽也以“楚”为自己的国号，刘邦吟咏的《大风歌》仍旧是与《诗经》格调不同的“楚声”。如果就儒家积极的方面而言，为了家国族类的牺牲就是“仁”，那么，屈原就是难得的执著信念的“志士仁人”，因为孔子说过，“志士仁人，无以生害仁，有杀身以成仁”，孟子也推崇过“舍生取义”。
可是，屈原的诗篇以及殉国的行为似乎压根儿就不曾打动过刘小枫，刘小枫关心的仅仅是他个人的拯救，所以在他的眼里屈原就只剩了一副可怜兮兮的惨相。如果说笔者的行文中有什么对刘小枫大不敬的地方，那么也只好请他原谅，因为他对屈原的误读我还能够忍受，而他对屈原的亵渎则令我难以忍受，而绝非是他掉头就走的“欠然”使然。刘小枫很善于釜底抽薪，他要亵渎屈原，就把爱国主义也一并否定了：盲目的爱国主义是一种使人堕落的恶，因为它肯定了以现世国家为根据的嫉妒和仇恨，肯定了为此世的牺牲和屠戮都是合理的。理式的国或上帝的国的存在，才给人超越历史的国提供了可能性。
与上帝所启示的法律的神圣性相比，根据人类本性确立的价值是毫无根据的。维系人类生活的只能是上帝的正义。
刘小枫毕竟还略讲一点包装，将“盲目的爱国主义”说成“是一种使人堕落的恶”，其实揭开他的包装，他是把所有人世间而非基督教上帝国的爱国主义统统都说成“是一种使人堕落的恶”。按照这个逻辑推论下去，中国自古就没有耶和华和耶稣基督的概念，没有一神教人格神的概念，所以中国自古以来的爱国主义都统统“是使人堕落的恶”，屈原的爱国主义当然也不例外。屈原为“使人堕落的恶”而殉身，有什么值得赞美的呢？我记得从小就为都德的《最后一课》以及苏武牧羊等故事所感动，读了刘小枫的大著才恍然大悟：原来这都是“使人堕落的恶”！刘小枫为了归化中国人为基督徒，已经摈弃了东西方所有人世间的美好价值，认为这种价值在人世间根本就不存在，而只存在于上帝的王国中，无奈我们这些人又不信上帝，那就只有堕落在恶中而与美好价值无缘了。
有趣的是，《“天问”与超验之间》做为《拯救与逍遥》的第一篇，给全书奠定了总体格调：以基督教的神与拯救为武器，逢佛杀佛，逢祖杀祖。在杀了中国的屈原之后，又杀了陶渊明、曹雪芹和鲁迅。对于西方的不敬神的艺术家，他抡起板斧砍杀的时候也照样不留情面，所以他的杀伐对象必然上溯到文艺复兴。在他看来，正是由于莎士比亚的人物相信人文主义而导致了精神分裂和自杀：莎士比亚的人本主义就是这样一种诅咒人性的人本主义这种人本主义精神引发出巨大的虚无感和荒诞感。人的伟大敌不过蛆虫，生存就像尘土一样随时可能被时间吹走，善在死亡面前显得支离破碎。
刘小枫就是如此这般地杀了但丁之后的许多大艺术家，对现代的萨特等无神论存在主义哲学家和艺术家更是格杀勿论！除了归化中国人信从基督教的实用目的，这种无情的杀戮难道有什么学术上的价值？对热爱生命的艺术家的杀戮，就是刘小枫所体会的神的博爱？刘小枫对屈原的误读和亵渎，我们已经用了不少笔墨加以反驳，难道我们还有什么必要同刘小枫对其他艺术大师的杀戮一一商榷？
为什么刘小枫推崇的神那么孤独，这么多大艺术家都和他的神过不去？在杀戮了但丁之后的亵神的艺术家之后，刘小枫所想望的，莫非是耶和华占有绝对优势却是黑暗无边的中世纪？
不能不承认，刘小枫费尽心机地想把先秦时代的屈原的亡灵归化为基督徒，是很有智慧的选择。首先，屈原所受的文化影响是很复杂的，这很易于刘小枫在论证的时候偷梁换柱；其次，屈原几乎可以说是中国第一个留下姓名的大诗人，中国的老百姓又很喜爱他，甚至以端午节来纪念他，因而如果以基督教归化了屈原，从某种意义上说也就归化了中国人的精神。但是很不幸的是，刘小枫对于屈原太不了解，在论证的过程中漏洞百出，连我们这些俗人都不为之所动，又怎么会打动屈原这样的大智慧者呢？
（第三节）以上帝之善对中国现世之善的抹杀
维特根斯坦曾说：“在世界中一切东西都如本来面目，所发生的一切都是实际上所发生的。其中没有任何价值，——如果它有价值的话，它就没有价值了。”“因此，不可能有伦理的命题。”“伦理学是不能表述的，这是很明白的。伦理学是超验的。”在这里，维特根斯坦从逻辑分析的角度否定了价值的科学性。但是，正如尼采所说的：“任何民族不判断价值，便不能生存；如果它要自存，它判断的标准，应当与邻族的不同。”从这个意义上说，尼采是较早的文化价值的多元论者，它承认每个民族的价值对于一个民族的生存和延续都是必要的，所以尼采举了四种不同民族的善与恶不同的价值观，并都加以称许。但是，刘小枫却站在中世纪的基督教普世主义的立场上，只承认一种分辨善恶是非的价值，就是在天上的耶和华的价值。正如中世纪的基督教将人分裂为灵魂的理性的属神的一半和肉体的感性的属魔鬼的一半一样，刘小枫认为，人世都是邪恶，受苦、灾难、死亡都是现世的属性，根本都是恶的，所以，“恶可谓生的在性”；而善则属于神，其依据则是神的救赎和恩典。正是从这种普世主义的绝对价值的立场，他否定了没有耶和华的中国文化与文学中有善性，甚至中国人的欢乐也是恶：“中国诗歌充满了人间的欢情，然而，人间欢情不过是对历史王道中的不义和恶的一种虚幻补偿。”
刘小枫以屈原控诉了儒家的恶：屈原孤苦无告，问天自杀，是儒家逼死的，因为儒家没有一个救赎的神灵去倾听屈原，而且在刘小枫看来，儒家的历史王道就充满了“本然”的恶。道家退出社会历史与文明进程，与混沌的自然合一，应该与恶无缘了吧？不，据刘小枫说，“个体的独善其身、‘宁固穷以济意’的自遁式超脱，并没有推导出对现世恶的否定，至多在恶之中‘不喜亦不惧’罢了。”因而“诗化不是克制恶的力量，而是与恶相处的技艺”。在刘小枫看来，道家的出世——脱离社会，返归自然，返朴归真，仍然是恶的：“自然生命真的是朴质真性的？人的自然生命究竟是‘恬然鼓腹’、‘从欲为欢’的质朴，还是‘人人相残’的凶残？如果恶是一个存在的事实，回到质朴的‘从欲为欢’，恶就会消失？”“然而，生命的无可奈何表明，恶根本上从‘道’产生出来，是‘道’要个体进入时间，以便道可以显成。返回本然、原初生命怎么会成了恶的超越？”事实上，“让世界走向真实的（生生的）实存状态，恰恰使‘道’的意义背上恶名。”
如果我们不被刘小枫这种假的“现象学”而真的价值一元主义和绝对主义所蒙蔽，而以较为客观——或者说互为主观的比较文化的视角看问题，那么，中国文化与诗学不同于西方的，恰恰就是其对善的强调。