世界着名的印度籍经济学家阿玛特亚·森提出了一个解释，他认为印度文化有个特性，使民主制度在印度能够成功。印度人好辩，和印度朋友有过交往的人都知道，两个印度人在一起会比满一屋子的中国人还热闹。印度驻联合国大使梅农有一次在联合国讲坛上发表长篇演讲，竟一口气讲了九个小时，这个上世纪的世界纪录至今也没人能打破。好论善辩，这是印度人的民族特性，然而这又是一个与国家的政治生活如何开展大有关系的社会风尚。阿玛特亚·森认为，印度人拥有的这个特点正是民主制度在印度得以确立的一个基本条件。
尽管民主制度突出地表现为选举，但是民主并不就是投票选举，需要有更深刻更广泛的社会政治文化基础支持选举的运行。政治思想史上最重要的理论家们，从斯图亚特·穆勒、罗尔斯到哈贝马斯，都把公共领域里的自由辩论看做是民主的基本条件，只有当各种思想、观点和立场都能得到自由的表达和互相充分地辩驳，民主才会健康地生长，当代公共选择理论家布坎南甚至把民主政治定义为“讨论之治”。印度人好辩的天性，使印度公共领域里的言论特别活跃；当然，仅仅有辩论的爱好还不足以保证言论的自由，更加重要的是在印度文化中还有一个容忍和鼓励异端意见的传统。
自古以来，印度就是一个思想大国。爱默生曾经说，东方和西方的任何一种思想都有一个印度头脑在思考着。阿玛特亚·森不无骄傲地指出，印度的思想界就像是一个思想观点的盛宴，形形色色的思想流派都在争相展示，当权者不以为忤，公众也不以为怪。这种思想盛宴的基础是印度文化宽广的多元性打下的。
天竺佛国，向来以深遂的宗教性为世人所称道。但是，在印度文化中，与虔诚的信仰平行的还有一个怀疑论的思想传统。成文于三千五百多年以前的《梨俱吠陀》是印度文化的原典，里面有一篇讲述世界来源的创世之歌，宏大的叙事却是以深深的疑问结束：“谁真的知道呢？创世从何而起？或许在九天之上看着世界的那位知道，或许他也不知道。”这种难以遏止的怀疑精神促使印度思想家们不懈地争辩探索，以求在思辨论理中能够祛疑证道。
阿玛特亚·森以为，在印度文化的长河中佛教对这个公共辩论传统的建立做了最大的贡献。在释迦牟尼逝后，当信徒们对教义的理解发生分歧时，他们不是简单地通过选择一个新的教宗来决定教理问题，印度各地各派的佛教徒们派出代表举行称为“结集”的大会，用民主辩论的方式决定从经文到戒律的各种重大问题。这样的大会在佛祖死后共举行了四次，影响了大半个世界的佛教的基本形式和内容就是在公开讨论中定下来的。在这四次结集中规模最大和最为重要的是公元二世纪在现在的巴特那城举行的第三次结集，虔诚的佛教徒阿育王赞助了这次佛法大会。阿育王是阿玛特亚·森心目中的英雄，这并不是因为阿育王统一了印度，也不是因为人们熟知的阿育王放下屠刀皈依佛门的故事，而是因为阿育王弘扬了印度的公共辩论传统。为了那次结集能够充分地阐发佛法，阿育王亲自规定了辩论的规则，不允许敌意和暴力来妨碍辩论的有序进行，所有的与会者都能直抒己见但又不可无理地诋毁异见，这避免了使佛法大会堕落成派系间的一场恶斗。在森看来，阿育王对辩论次序的这种规范，直是现代议会民主论坛的预演，远远地为印度当代的民主播下了可贵的种子。
阿玛特亚·森赞扬的另一位印度英雄也是个帝王，他来自印度的另一个宗教传统：十六世纪伊斯兰莫卧尔王朝的阿克巴皇帝。阿克巴是位道地的穆斯林，但是他与现代的那些偏狭的穆斯林不同，对其他宗教和教派非常宽容，对不同的信条充满好奇。阿克巴治下的帝国里有着当时世界上的几乎所有的教派，但他不仅不试图强迫让不同信仰的臣民们都改信伊斯兰教，还让他的宫廷成了一个不同教义对话的论坛，印度教、伊斯兰教、基督教、祆教、犹太教、耆那教的教士们，甚至还有无神论者，都来到阿克巴专门建造的一个大厅里自由地阐述自己信仰的教义。阿克巴相信，所有的宗教中都包含着真理的成分，只有充分地听取各派宗教的观点，我们才能达到真知。在阿克巴的时代欧洲正陷入在宗教战争的噩梦中，可阿克巴宽广的胸怀，心智的好奇和对公正对话的信念，令人惊讶地达到了现代民主理念的高度。森认为，阿育王和阿克巴对公平开放的思想辩论的扶持，滋养成了印度文化中最珍贵的传统，造成了他称之为“好辩的印度人”，现代民主制度就是在论辩大行其道的印度得到了适宜的生长空间。
可是我们这儿似乎很缺乏这种对辩论的喜好，孟夫子出入朝野申辩仁义，但是他又无奈地声明：“予岂好辩哉，予不得已也！”显见得好辩不是一个为国人认可的美德。中国文化史上不同思想之间的辩论不是没有，如南宋淳熙二年（1175），朱熹、陆九龄、陆九渊，吕祖谦会合于鹅湖书院辩论他们各自的儒学观，但是作为千年佳话的鹅湖论道是一个例外而不是常规，中国人信奉的是“道不同不相与谋”。甚至有着源远流长的辩论传统的佛教，在传到中国后也似乎变了。四次结集后的印度佛教仍然盛行辩论，我们的玄奘在他的天竺之行中就身历了好多场教义辩论大会，他报道说还有以头颅来赌辩论胜负的僧侣，可见印度佛弟子们是多么重视不同教义的论辩。但是本身是辩论高手的玄奘在回国后却没有机会把这个印度的文化传统移植到中国，中国高僧们开坛讲自己的经，却从不喜欢与外道争辩。如果说西来的各宗在讲经时还不免要有理性论证，到了彻底中国化的禅宗，这样的理性辩证成分就逐渐地被完全排除掉了。且看一个典型的禅宗机锋：“僧问，‘如何是和尚家风’，师曰，‘福州荔枝泉州刺桐’”。这样的对话似乎有无穷的奥妙在里边，可做冥冥体悟的契机，但是决无法成为论辩的立论。
近代以来，世人对学习西方心诚志坚，但是对于我们的祖先所称道的西方——印度，却一直不免有轻视之意，常常还有人沾沾然以为，我们总比印度搞得好一点吧！殊不知印度很有一些可以傲视华夏的地方，它那成熟而稳固的民主制度就是一例。就学术界思想界而言，印度的成就也决不比我们差，现代以来，无论在自然科学和人文学科方面，印度出了一些具有世界水准和世界影响的大家。说一句不怕得罪人的话，在学术领域里，我们的第一流人物不及他们的第一流人物。阿玛特亚·森就是一个很好的例子。他的专业是经济学，在经济学的公共选择理论等好几个领域里取得了举世公认的学术成就，是第一位获得诺贝尔经济学奖的亚洲人。森的出众之处在于他不只是个能够进行高深的技术性研究的学者，他还具有深刻的历史文化意识和社会政治关怀。这充分地表现在这部论述印度文化的专着《好辩的印度人》中。我们的主流的或一流的经济学家还在自以为高明地声言，经济学是不讲道德的，印度人阿玛特亚·森则早已把对社会平等的追求融合到他的经济学理论中去了。他获诺贝尔经济奖时对他的赞词中特别提到，森“在重大的经济问题的讨论中确立了一个伦理的向度”。我们有的经济学家公然以替富人说话为己任，在森的着作中，包括他最主要的经济学专着，则处处可见他为弱势群体谋福祉的苦心。两相比较，不待深究，高下立现。
在阿玛特亚·森的视野里，对社会经济的研究并不只涉及到纯经济动量的消长变迁，社会政治文化因素也都是构成经济问题的重要因素。他最着名的一个研究是分析揭示大饥荒的原因，食品匮乏导致成百万人死亡，这可说是一种最严重的经济现象，但是森指出大饥荒只是看来像是一个经济问题，实际上却总是一个政治制度导致的恶果。森年幼时曾经亲历过一九四三年印度的大饥荒，他后来对这场可怕的灾难作了全面的分析，发现当时的印度并不是真的缺乏食物，而是独立前的殖民制度没能迅速有效地赈灾，这才造成了大批穷人饿死的悲剧。森由此而更进一步指出，大饥荒从来都不会发生在民主制度下，因为在民主制度下，当选民们意识到饥荒有可能成为灾难时，他们必定会对政府形成巨大的压力，使当权者不得不立刻采取有效措施，以缓解灾情。森的这一个论断是为历史所证实的，印度成了民主国家以后，尽管一直贫穷，但是再也没有遭受过大饥荒。相反，在专制政体下，依靠暴力统治的当权者完全可以掩盖大饥荒的真相，压制饥民们的反抗，加重饥荒的后果。在极端的情形下，即便粮食生产正常，独裁者因为政治原因也会制造出个大饥荒来，天灾实是人祸。
阿玛特亚·森对饥荒原因的分析，是那些就经济论经济的学者所无法做到的。读一下这位印度智者的着作，对于我们反观中国的问题也是不无启发的。
（《好辩的印度人》，阿玛特亚·森着，
法拉·斯特劳斯·吉罗出版社出版）