一个“在博戏中赌输了”的人他可以气愤他自己以及他的愚蠢，但是如果他意识到在博戏中曾经欺骗，他必轻视他自己，只要当他把自己与道德法则相比较时，因此，这种自己轻视是某种“不同于私人幸福原则”的事。因为一个人当他被迫着对他自己说：“我是一个无价值的人，虽然我已填满我的荷包”，他必有一不同的标准，而当他赞许他自己说：“我是一个精明的人，因为我已使我的库藏富有”，他也必有另一不同的标准。
最后，在我们的实践理性的理念中更有一种事，此事伴随着道德法则之违犯，此即违犯道德法则的该受责罚。现在，责罚的概念，它不能与“成为一幸福之分得者”的概念联合于一起，因为虽然那施责罚的人他可以同时有仁慈的意向，即“把这惩罚引至此目的”，这种仁慈的意向，可是惩罚必须首先就以其自身当作惩罚，即当作纯然的损害，而被证成为有理，这样，虽惩罚已施过而停止了，而那受惩罚的人又不能瞥见陷藏在这严责后面的仁慈，他仍必须承认公正已临于他，并且必须承认他之受到此惩罚乃是完全适合于其行为的。在每一惩罚中，必须首先存有正义，而此即足构成惩罚概念的本质。仁慈实可与惩罚相联合，但是那受罚的人并没有丝毫理由去依恃这一点。那么，惩罚是一种身体的恶，这身体的恶虽然不能当作一自然的后果而与道德的恶相连系，可是它应当通过道德立法的原则，当作一种后果，而与道德的恶相连系。现在，如果每一罪恶，其自身就是可惩罚的，就是说，它必包含着幸福的丧失，则说“罪恶恰即在此事实，即他已引起惩罚于其自身了，而因此惩罚他已损害了他的私人的幸福，这一事实”这显然是悖理的。依此想法，惩罚必即是“叫任何事为一罪恶”的理由，而正义却恰相反，即存于“取消一切惩罚”，甚至即存于“阻止那自然随之而来的惩罚”；因为，、如果这想法真已被作成，则行动中必不再有任何罪恶可言，因这样的损害，即“非然者，损害必随惩罚而来，而且也单因此损害的缘故，这行动才叫做罪恶”，这样的损害，现在自会被阻止。但是，视一切酬报与惩罚都只是较高权力手中的机器，这机器只用来去使理性的被造物追求他们的最后目标（幸福），这显然是把意志化归到一种“毁坏自由”的机械性，此义是如此的显明，它不需要我们多费解说。
较为精致的，虽然同样仍是假的，便是那些“设想一种特殊的道德感取”的人的学说。这些人设想此种感取决定道德法则，而不是理性决定道德法则。由于此种感取之故，德行的意识就被设想为直接地和自足与快乐相连系，而不德（恶行）的意识，则被设想为和心理的不满足以及痛苦相联系。他们设想这样一种特殊的道德感取，因此，他们就把一切都化归于私人幸福的欲望。由于用不着重复我上面所说的，在这里，我将只解说他们所陷入的谬误。要想去想像行恶的人通过其犯罪的意识为苦恼以心理的不满足者，他们必须首先表象此行恶的人在其性格的主要基础上（核心上），至少在某种程度上，为道德地善的；这恰如一个“以正当行为的意识而愉悦”的人他必须被思议为早已是有品德的人。因此，道德与义务理念必须先与任何关涉于这种满足者，而不能从这种满足而被引生出。一个人要想在他的符合于道德法则的意识中感到满足，并且感到那“伴着道德法则的违犯的意识”的痛苦的悔痕自责，他必须首先尝试我们所叫做义务者的重要，尝试道德法则的威权，尝试“依从道德法则”所给与于一个人在其自己眼中的直接尊严，因此，去感到这种满足或不满足为先于义务的知识者，或去使这种满足或不满足成为义务知识的基础，这乃是不可能的。一个人甚至要想能够去形成这些情感的概念，他也必须至少是一半的或不完全的正直的。我并不否认这一点，即：由于人的意志凭借自由能够直接地为道德法则所决定，所以依照这决定原则而来的时常的实践最后终能主观地产生一种满足之情；可是，那正是义务才能去建立并去培养这种情感，而单是这种情感恰当地被称为道德的情感。但是，义务的概念不能从这情感而被引生出，不然，我们一定要为这法则本身去预设一种情感，而这样，则必把那“只能通过理性而被思”的东西弄成感觉的一个对象；而这一点，如果它不是成为一个单调的矛盾，它必毁坏了一切义务的概念，而以低级爱好相斗争的精致的爱好的机械游戏代替义务概念的地位。
现在，如果我们把我们的纯粹实践理性的形式的最高原则与一切以前的物质的道德原则相比较，我们便能把它们陈列于一个圆表中，在此圆表中，一切可能的情形都已穷尽，只除形式的原则这一个；这样，我们能一目了然地表示出：要想在现在所提出的这一个形式的原则以外去寻求任何其他原则，那必是徒劳白费的。事实上，意志的决定一切可能的原则或者只是主观的，因而也只是经验的，或者也是客观的与理性的；这两种物质原则任一种或是外在的或是内在的。
取以为道德的基础的实践的物质原则如下：
例在主观项下的那些原则一切都是经验的，而且它们显然不能供给道德的普遍原则；但是那些列在客观项下的原则都基于理性，因为当作事物的性质看的圆满，以及被思议为实体的最高圆满，即上帝，只能通过理性的概念而被思。但是，前者，即圆满的概念，可依一理论的意义而取用，或者它所意谓的没有别的，不过就是每一物在其自己种类中的完整性，或者它所意谓的是“一物只当作一物而观之”的完整性，在这里，我们不讨论这些。但是实践意义的圆满概念则是一物在一切种类的目的上的适宜性或足够性。这种圆满，当作人一个性质看，因而也就是说当作“内在的圆满”看，不过就是才能，以及那加强或完成此才能的技巧。被思议为实体的那最高圆满，即上帝，因而也就是说那“外在的圆满，它就是这个实有对于一切目的的充足性，那么，目的必须首先被给与，只关联于这种首先被给与的目的，圆满的概念才能成为意志的决定原则。但是，一个目的——作为一个对象的目的，取之以为意志的决定原则的目的——这样一个目的总是经验的，因而它可以用来为伊壁鸠鲁式的幸福说的原则服务，但是决不能用来为道德与义务的纯粹而理性的原则服务。
因此，随着而来的，第一点，便是：这里所陈述的一切原则都是物质的；第二点，则是：它们包含一切可能的物质原则；最后，结论是：因为物质原则完全不能供给最高的道德法则，所以纯粹理性的形式的实践原则，是这惟一可能的一个原则，它适合于去供给定然的律令，即是说，适合于去供给实践的法则；而且一般地说，它适合于去充作道德的原则，在此评判行为方面，以及在其应用于人的意志而决定的这方面都可充作道德的原则。
这一切“分析论”要证明“纯粹理性能力是实践的，即是说，纯粹理性以其自身独立不依于任何经验的东西，即能决定意志”；这一切通过一种事实来证明这一点，纯粹理性证明其自身是实践的，此事实即是所已展示于道德的基本原则中的自律性，借着此自律性，理性决定意志，决定致有行动。
同时，这一节还展示：此事实是不可分离地与意志自由的意识相连系；它是与意志自由的意识为同一；而通过此自由的意识，一理性存有的意志，虽然由于属于感取的世界，它承认它自己为必然地服从因果性的法则，就像一切其他动力因一样，可是，同时，在另一方面，作为一“存有之在其自己”，它也意识到它存在于一智思的“事物的秩序”中，而且为一智思的“事物的秩序”所决定；所谓“意识到”并不是通过其自身的一种特别的直觉而意识到，只是通过某种一定的力学法则而意识到，某种一定的力学法则决定它的感触世界中的因果性；因为如果自由可归属于我们，则它即把我们转运于一智思的“事物之秩序”中，这在别处已被证明。
现在，如果我们把纯粹思辨理性的批判中的分析部分与这一部分析相比较，我们将见到一个值得注意的对反。在那一部分析中，那“使先验知识为可能”的那第一与料，并不是基本原则，而是纯粹的、感触的直觉。各种综合原则不能没有直觉，只从纯然的概念中而被引生出；正相反，它们只能在涉及感触直觉中存在着，因而也就是说，只能在涉及可能经验的对象中存在着，因为那只是知性的概念，与这种直觉相联合的，才使“我们所称之为经验”的那种知识为可能。超出经验的对象以外，因而也就是说，就事物对于智思物来说，一切积极的知识在思辨理性上是正当地被否决了的。但是，实践理性可以走得如此之远，就像去确定地建立智思物的概念那样远；就是说，它可以去确定地建立“思考这些智思物”的可能性，实是去建立“思考这些智思物”的必然性。举例来说，它对抗一切反对，它表示：自由的设定，消极地思量的是与纯粹知解理性的那些原则与限制完全相一致的。但是，它却并不能关涉着智思物这样的各种对象而给我们以任何确定的扩大，即扩大我们的知识，但正相反，它割截了关于这样的各种对象的一切观想。
另一方面，道德法则，虽然它不能给出“观想”但可给予我们这样一种事实，即“绝对不是可以由感触世界的任何与料，以及由我们的理性知解的使用的全部领域，来解释的”这样一种事实，这一事实指点到一个纯粹的知性世界，它甚至积极地规定一个纯粹的知性世界，并且它能使我们去知道这纯粹知性世界（智思世界）的某种法则。
这法则（当理性的存有被论及时），它把知性世界（智思世界）的形式，即，一超感触的自然系统的形式，给与于感取世界，而也并没有干扰其机械性。现在，一个自然的系统，从最一般的意义来说，即是法则下的事物的存在。“理性存有一般”的感触的自然，就是存有的存在是处于经验的法则之下的存在。此种存在，从理性的观点来看，就是他律。另一方面，理性存有的超感触的自然就是存有的存在是依照那“独立不依于任何经验制约，因而也就是属于纯粹理性的自律”的法则而有的存在。而因为这些法则是实践的，因此超感触的自然，当我们能对它形成任何概念时，它不过就是处于纯粹实践理性的自然系统。现在，这种自律的法则就是道德法则，因此，这种道德法则就是“超感触的自然”的基本法则，并且是一纯粹的知性世界的基本法则，其所有的对方必须存在于感取世界，但却并没有干扰此感取世界的法则。我们可以称前者为基型世界，我们知此基型世界只在理性中知之，而后者则可称为副本世界，因为它含有前者的理念的“可能的结果”，前者的理念即是意志的决定原则。事实上，道德法则是理想地把我们转运于一系统中，在此系统中，纯粹理性，如果它真伴之以适当的物质力量，它必产生最高善，并决定我们的意志去把一个理性存有系统形式赋与感触世界。
稍留意于自己，即可证明：此理念实可充当我们的意志的决定模型。
当这格言，即“我想遵循它以给出证据（即作证）”的那格言，为实践理性所检验时，我总是考虑：如果它真是当作一普遍的自然法则而有效，它须是怎样的呢？显然，在此展望中，它必应迫使每一人要说真话。因为一个陈述（证言）须有证据力而却又故意地使之不真（说假话），这并不能当作普遍的自然法则而有效。同样，“我采用的以想自由地去处置我的生命”的那格言也可立刻被决定，即，当我问我自己：“要想一个（自然之）系统能维持住自己，这格言须是怎样的呢，”当我如此问时，那格言也可立刻被决定。显然，在这样一个（自然之）系统中，没有人可随意地结束自己的生命，因为这样一种安排决不能构成持久的事物秩序。一切其他类似的情形都是这样。
现在，在自然中，自由意志，由于其现实上是经验的对象，因此它并不是以其自身就能被决定去遵循这样的格言，即“此格言以其自身即能是普遍法则的自然系统的基础，或即能适宜于一个这样构成的自然的系统”，那样的格言；恰相反，不如是这样的，即，此自由意志的各种格言常是一些私人的爱好，此等爱好可依照感性的法则而构成自然的全体，但却不能构成这样的一个自然系统部分，即，那“必只应通过我们的意志依照纯粹的实践法则而活动才可能”，那样的自然系统部分。但是，通过理性，我们意识到一个法则，一切我们的格言都隶属于这个法则，恰像是一个自然的秩序必须从我们的意志而发起。因此，这个法则必须是这样一个自然系统，即“不被给与经验，但却通过自由而可能”这样一个自然系统的理念；因此，这一个系统是这样的，即“它是超感触的，而且至少在实践的观点中，我们可给与客观的实在性”这样一个系统，因我们视这样一个系统为我们的作为纯粹理性存有的意志对象。
因此，意志所隶属的“自然系统的法则”与隶属于意志的“自然系统的法则”间的区别是基于这一点，即：在前者，对象必须是那“决定意志”的各种观念的原因；而在后者，则意志是对象的原因，因此，其因果性只在纯粹的“理性机能”中有其决定的原则，此纯粹的“理性机能”因而可被称为纯粹的实践理性。
因此，有两个十分不同的问题，即：一方面，纯粹理性如何能先验地认知对象，另一方面，纯粹理性如何能是意志的一个直接的决定原则，就是说，如何能就对象的实在性而即能是此理性存有的直接的决定原则。
第一个问题，属于纯粹思辨理性的批判者，需要先有一说明，即说明：直觉，如无之，没有对象能被给与，因而也没有东西能综合地被知，这样的直觉如何是先验地可能的；而此问题的解答最后弄清楚了，只是如此，即：这些直觉一切都只是感触的，因而也不能使任何思辨知识，即越过可能经验所达到的思辨知识，为可能；一切纯粹思辨理性的原则都只有裨于使经验为可能——经验或是所与的对象的经验，或是那些可以在无限后退中被给与，但从不能完整地被给与的对象的经验。