谓对于一门学问，或一门学问的一部分之批判的考察，研究并证明这门学问这种系统的形式，当我们把这门学问与另一基于同一知识机能的系统相比较时。实践理性与思辩理性两者是纯粹理性时，它们即基于同一机能。因此，它们两者的差异必须因这两者的比较而被决定，而此差异根据也必须被指定。
纯粹理论理性的分析的对象，即如“可以被给与于知性”这样的对象的知识，因此，它被迫着必须从直觉开始，也就是说，必须从感性开始，因为这种直觉总是感触的；而只有在直觉以后，它才能进到概念，而也只有在直觉与概念已先被讨论以后，它才能以原则来结束。相反，因为实践理性并不有事于对象以便去知道对象，只有事于它自己的“真实化对象”之能力，就是说，但只有事于“即是一种因果性”的那个意志，当理性含有意志的决定原则时；因而结果，又因为实践理性并不要去供给一个直觉的对象，但作为实践的理性，它只要去供给一个法则；所以如果理性要成为实践的理性，则“这理性的分析”之批判的考察，必须开始于“先验的实践原则之可能性”只有在先验的实践原则已可能以后，它才能进到一实践理性的对象之概念，即，进到绝对的善与恶的那些概念，进至此以便依照那些原则去指定善与恶的概念；而也只有经过了原则的可能与对象的指定，这些批判考察的段落才能结束，即，以讨论纯粹实践理性对于感性关系，以及其对于感性的必然影响关系，即是说以讨论道德情感来结束。这样，实践的纯粹理性的分析有其“共同于知解理性，但次序与之相反”的使用的条件的全部范围。纯粹的知解理性的分析是分成超越的摄物学与超越的辨物学，而实践理性的分析则相反地分成纯粹实践理性的逻辑学与感性论，如果我可以只为类比之故，而使用这些名称时，实则这些名称并不是十分恰当合用的。在知解理性那里，辨物学（逻辑）分成概念的分析与原则分析，而在实践理性这里则分成原则的分析与概念的分析。又在前一情形即知解理性那里，摄物学有两部分，因为有两种感触直觉的原因；而在这里，感性并不能被看成是一直觉之能，只能被看成是情感，关于这方面，纯粹实践理性不允许有进一步的区分。
区分为两部分再连同着它们的划分，这种区分在这里所以实际上未被采用，其理由也很容易被看出。因为那正是纯粹理性在这里依其实践的使用而被考虑，因而结果也就是说被考虑为从（意志）决定之先验原则而前进，“纯粹实践理性的分析”之区分必须相似于一个三段推理的区分，即，从大前题中的普遍原则（道德原则），通过一个小前题，而达到结论，即，意志的主观决定。一个人他若能信服发生于此分析中的各命题的真理，他将在这样的比较中感到快乐；因为这些比较可以正当地启示这期望，即：我们有一天或可能察识到（见到）这全部理性机能统一，并能从一个原则中去引申出一切，而此一原则是人类理性所不可免地要求的，因为只有在理性的知识之一圆满地系统性的统一中，人类理性才找到完整的满足。
但是，如果我们现在考虑及“我们关于一纯粹实践理性所能有，而且通过一纯粹实践理性而能有”的知识之内容，如分析部中所展示的，则我们顺着实践理性与知解理性间可注意的类比，也将见有同样可注意的或显著的差异。就知解理性说，一种纯粹理性的先验认识的机能，可通过从科学而得来的例证很容易而且很显明地被证明。但是，纯粹理性，单是其自身就能是实践的，这一点只能从理性的最普通的实践使用，通过证实以下的事实而被展示，即：每一个人的自然理性都可承认最高的实践原则为他的意志的最高的法则，在科学能把这法则当作一种事实，即“先于一切关于其可能性之争辩，以及先于一切从它而被引申出的结果”这样的一种事实，掌握于手中以备去使用以前，“首先去建立并去证实它的根源的纯净性，甚至即在这通常理性的判断中去建立并去证实它的根源的纯净性”，这是必要的。但是这一层很容易被解明；因为实践的纯粹理性必须必然地开始于原则，因此，这些原则必须是首出的所与（与料），是一切学问的基础，它们不能从其他学问里被引生出来。通过一种简单的诉请——诉请于常识的判断，以充分的确定性，去作成这证实，即“证实道德原则为一纯粹理性的原则”之证实，这已是可能的，其可能是因为以下的理由而可能，即：凡是任何的经验的东西能够即刻通过那苦乐之情而被检查出来；然而纯粹实践的理性则却是积极地拒绝去承认这种情感进入它的原则中以为一条件。经验的决定原则与理性的决定原则之异质性，可通过这种抵阻作用而清楚地被检查出来，就是说，通过一种尊敬之情而清楚地被检查出来；而且被检查出来是按这样显著而凸出的样式而被检查出来，以至于纵使最未受教育的人也能在一呈现于他眼前的范例中即刻见到这一点，即：作意的各种经验原则可以迫使他去追逐这些经验原则的吸引诱惑，但是他从不能被期望去服从任何东西，除了服从理性的纯粹实践法则外。
在幸福论中，经验原则构成这全部基础，但是在道德论中，经验原则甚至不能形成基础的最小部分。幸福论与道德论两者间的区别是“纯粹实践理性的分析”之第一而且是最重要的工作；对此工作必须以准确性与所谓严格性而进行，就好像几何学家进行其工作那样准确与严格。但是哲学家在这里有许多较大的困难要奋斗，因为他不能以任何直觉作为基础。但是，他有这便利，即：就像化学家一样，他可以为“区别道德的决定原则与经验的决定原则”目的，在任何时以每个人的实践理性来作一试验，即是说，他可以通过把道德法则加到经验地被影响的意志上去而作一试验。这恰如化学家当其作盐酸中的石灰的化解时，把碱加到盐酸上，酸质即刻丢弃了石灰质，而与碱相结合，因而石灰即沉淀下来。与此相同，如果一个人在其他各方面都是正直的，如果对于这样的一个人，我们把道德法则呈现在他的面前，通过这样道德法则，他认识了谎言无价值，于是，则他的实践理性即刻便丢弃了利益观念，而与那“在他身上能保持尊敬其自己之人格”的东西相结合，而此利益观念，在其已与理眭的每一成分分离开而且从理性的每一成分被刷洗下来之后，它也是很容易为任何人所衡量利益观念在其他情形中掺进来与理性相结合，而不在“它可相反于道德法则”的情形中掺进来与理性相结合，因为理性从未丢弃这道德法则，但不最密切地与道德法则相联合。
但是由以上的区别，并不是随着就可以说幸福原则，与道德的原则间的区别是它们两者间的一种对立，而纯粹的实践理性也并不需要我们一定要放弃一切对于幸福的要求，只要论及义务时，我们必不要顾及幸福。“去供给幸福”，这甚至在某些方面也可是一义务，一方面因为幸福含有实现我们的义务之工具，一方面，因为若缺乏了幸福，便有足以令人违犯我们的义务或随着而来。但是“去促进我们的幸福”，这从不能是一直接的义务，它尤其不能是一切义务的原则。但是“去促进我们的幸福”，这从不能是一直接的义务，它尤其不能是一切义务的原则。现在，因为除纯粹实践理性的法则，即道德法则以外，意志的一切决定原则都是经验的原则，也就是说：即如其为经验的，也都属于“幸福的原则”，因此它们必须与道德的最高原则来分开，而且也决不能当作一个条件而与道德最高原则相结合；因为若如此，则必毁坏了一份道德的价值，此恰如任何经验的成分若混杂于几何原则中，这必毁坏了数学证明的确定性，此确定性，依柏拉图的意见，是数学中最卓越的事，它甚至越过了数学的功用。
但是，因为不需要有纯粹实践理性的最高原则的推证，所以我们所能去作的充其量极不过就是去展示：如果我们已见到了一动力因的自由之可能性，我们必同时也可看见“作为理性存有的最高实践法则的道德法则”的可能性，不只是可能性，甚至是必然性，（对于这些理性的存有，我们把他们的意志的因果性的自由归给他们）；“何以能如此，这是”因为自由与道德法则这两个概念是如此不可分离地连系于一起，以至于我们可以把实践的自由规定为意志。但是我们不能知道一因致因的自由的可能性，特别在感取世界中不能知道；可是只要我们能充分地保证没有“自由的不可能性”的证明可被给与，而我们现在又通过那设定自由的道德法则而被迫着，因而也就是说有权去预定自由，则我们算为幸运的。
但是仍然有很多人相信他们依据经验原则能够解释这个自由，就像解释任何其他物理的（自然的）机能一样。他们视自由为一心理学的特性，而并不视之为一“属于感取界”的存有的因果性之一超越的说法。这样，他们使我们丧失了那伟大的启示，就是说，丧失了“一个超感触界”之启示，因此启示之丧失，就也使我们丧失了道德法则本身，此道德法则是决不承认经验的决定原则的。因此，在这里去增加某种东西以为防御，借以对抗这种妄想，并去展示经验主义显然的肤浅性，这是必要的。
当作物理因果概念，相反于当作自由看的因果概念，它只是有关于事物的存在，只要当这些事物的存在在时间中是可决定的时候，也就是说，只要当这些事物存在是当作现象看，以相反于它们的因果性的当作物自身看时。现在，如果我们把时间中事物的存在的属性误认为物自身的属性，则想去融洽或协调“因果关系的必然”与“自由”这两者，这是不可能的；它们两者是矛盾的。因为随“因果关系的必然”而来的便是：每一事件，也就是说，发生在时间的某一点上的每一活动，是那存在于先行的时间中的东西必然的结果。现在，由于过去的时间不再是在我的力量（掌握）中，所以我所作成的每一活动必须是那“不在我的力量（掌握）中”的某一决定根据的必然结果，就是说，必须是那“我活动于其中我从未是自由的”的一刹那间的那某一决定根据的必然结果。纵使我认定：我的全部存在不依赖于任何外在的原因，这样，我的因果关系的决定原则，甚至我的全部存在的决定原则，便不在我自己以外，可是纵使如此，这也不能丝毫把物理的必然转成自由。因为在时间的每一瞬中，我仍然是处于“通过那不在我的力量（掌握）中的东西而被决定去活动”必然性之下，而“在先行方面为无限”的那事件联系，即“我只能依照一预先决定了的次序而连续，而不能从我自己开始”的那事件联系，它必应是一连续的物理链子，我的因果性必从未是自由的。
如果我们想把自由归属于“其存在是在时间中被决定了的”这样一个存有中，我们便不能从“关于他的存在中的一切事件”的必然性的法则中，“关于他的活动”的必然性的法则中把他除外；若是这样把他除外，则必是把他交给了盲目的机遇。因为这法则不可免地可应用于一切“事物因果性”，只要当这些事物的存在是在时间中可决定的时，因此，随着来的便是：如果这是“我们也曾以此思考这些物自身的存在”的方式，则自由必须是当作不可能的概念而被拒绝。如果我们仍然想救住自由，则除了以下的办法外，没有其他的办法可以保留下来，即，只有去考虑：一物的存在（当它是在时间中可决定的时），也就是说，一物的因果性（依照物理必然性的法则而来的因果性），都属于现象，而去把自由归属于这同一存有的为一物自身。如果我们想把这两个相矛盾的概念维持在一起，这办法的确是不可避免的；但是，在应用中，当我们想去解释它们在同一活动中的结合时，重大的困难便呈现出来，这些困难似乎要使这样一种结合为不可实行的。
当我对于一个被定罪为一穷贼的人说：这行为，通过物理的因果法则，是前时中决定原因一必然结果，因此，“这行为可不发生”是不可能的：按依照道德法则而来的判断如何能于这行为作任何改变？我又怎么能想到，这行为可以不被作成，因为道德法则说这行为应当不被作成？那就是说，一个人如何能在同一刹那中，并就那“他于其中服从一不可避免的物理必然”的同一行动，而被说为是自由的呢？有些人想用以下的说法来避免这困难，即：“决定他的因果关系”的那原因是这样的一种原因，即，与一“比较的自由概念”相契合的一种原因。按照这说法，那有时可叫做是“自由的结果”者，其“决定的物理原因”是处于这正在活动的事物本身之内的。举例来说，例如一个抛射体（子弹）当其在自由运动时所表现的，在此情形中，我们使用“自由”一词，是因为它在飞行时，它不为任何外在的东西所迫使。另举一例：我们说一个钟表运动是一自由的运动，因为它自己移动它的指针，运动不需要为外力所推动。和这相同，一个人的各种活动必然地为在时间上先在的各种原因所决定，可是我们仍说它们是自由的，因为这些原因是由我自己的机能而被产生出的一些观念，因此，行动也按照我们自己的快乐而活动着。这种说法是一种可耻的遁辞，某些人仍然以此可耻的遁辞来逃脱他们自己，并且相信他们已解决了这困难的问题，玩了点字眼的把戏来解决这困难的问题。