前面所说的纯粹实践理性的背反正好与这相同。那两个命题的第一个：“追求幸福产生一有德性的心灵”，这是绝对地假的，但是第二个：“一有德性的心灵必然地产生幸福”，这却不是绝对地假的，只在“德性被看成是感触世界中的因果性之一形式”这限度内，这命题才是假的，只在“我设想感触世界中的存在是一理性存有的惟一的一种存在”这限度内，它才是假的；因此，它只是有条件地假的。但是，因为我不只是在想“我在一智思世界中当作一智思物而存在”为根据，甚至在道德法则中，我对于我的因果性有一纯粹理智的决定原则，因此，作为一原因对于幸福必定有一种联系”，这并非是不可能的，而这联系如不是直接的，犹可是间接的，即：通过一睿智的。可是在那“只是感取之一对象”的一自然系统内，这种结合（联系）除偶然地发生外，从不能以其他方式而发生，因此，这种结合对最高善而言，并不足够。
这样，不管“实践理性与其自己”这种表面的冲突，最高善（圆善）总是一道德地决定的意志的一必然的终极目的，因而也是意志真正的对象；因为它的最高善是实践地可能的，而意志的各种格言也有客观的真实性；此客观真实性开始为那显现于道德与通过一般的法则而成的幸福这两者的相连系中的背反所威胁；但是这种威胁只由于误想而生，因为各种现象间的关系已被误认为是“诸各种自身对于这些现象”的一种关系。
当我们见到自己被迫着走得如此之远，走到与一智思世界相联系那么远，去寻求最高善（圆善）的可能时，则以下的情形似乎是奇怪的，即：纵然我们走得如此之远以寻求最高善（圆善）的可能，而古今哲学家却以为自己能在德性中见到幸福的准确的比例，即使在今生也能见到，或至少他们自信他们已意识，这一点似乎是奇怪的。因为伊壁鸠鲁如同斯多噶一样也把那从“德性地活着”的意识中而发生出的幸福高抬在一切东西之上；而伊壁鸠实践的规律中也并不如此低下，就像一个人从其学说的原则中所可推出的那样低下，或就像其学说的原则为许多人所解释的那样低下，此许多人是通过其使用快乐一词以代替知足而被误引了的；正相反，他把最无私的善的实践也算作“享受最亲切的愉快”的道路，而他的快乐表现也包含着温和与“爱好的节制”，就像最严格的道德哲学家所要求的。他主要地是在“使快乐为动力”这一点上不同于斯多噶，斯多噶很正当地拒绝这样去作。
因为，一方面，有德的伊壁鸠鲁，就像今日那些“不曾够深地反省其原则”的许多善意的人一样，他陷入一种错误。可是，问题是：首先这样一种习性（性向）如何是可能的？这样一种思想习惯，即在“估计一个人的存在的价值”中的这样一种思想习惯，如何是可能的？因为先于这种思想习惯，在主体中毕竟不能有一种情感，即对道德价值而有的一种情感。如果一个人是有德的，而却没有意识到他的每一行动中的正直，他肯定不能享受生活，不管在生活的物理境况方面，对于他是如何的幸运而顺适；但是，我们能够首先在“他如此高度地估计其存在的道德价值”以前，便可只通过赞美的以心灵的和平，而使他为有德吗？此心灵和平必应是从一种正直，即“他对这并无感取”的一种正直的意识而发生。
但是，另一方面，在关于“一个人所作的”自我意识中，有一种隐瞒事实的机会，好像是一种足以令人发生视觉幻像的机会，这一种幻像，甚至最有经验的人也不能完全避免。心灵的道德意向是必然地与“意志直接为法则所决定”这一意识相结合。“意欲机能的决定”的意识总是在结成的行动中的一种满足的根源；但是这种快乐，这种一个人自己的满足，并不是行动的决定原则；刚好相反，“直接通过理性而作成”的意志的决定乃是快乐之情的根源，而这种决定固仍是意欲机能的一纯粹实践的决定，而不是感触的决定。现在，因为这种决定在活动的推动中很准确地有同样的内部结果，这同样的内部结果，从所欲的行动而被期望的那快乐之情也必然有之，因此我们很容易把“我们自己所作的”视作某种“我们只是被动地感之”的东西，而是把道德的动力认作一种感触的冲动，恰如在所谓感取的幻像处所发生的那样。“直接地为一纯粹地理性的法则所决定，决定而至于行动”，这是人性中十分庄严的事；庄严甚至也属于幻像，即“把这可爱理智的决定者主观面的事视作某种感触性的东西，并视作是一特殊的感触性的情感的结果”。去注意我们的人格性的这种特质，以及尽可能地去训练理性的影响于这种情感，这也是十分重要的。但我们必须小心谨慎，恐怕由于把这道德的决定原则误赞为一种激动力，使它的根源处于特殊的快乐之情中，如果，我们便降低了并且损坏了这真正的动力，即这法则本身，即通过好像是把一种虚假的衬托物放在这真正的法则本身上，而降低了这真正的动力，这法则本身。尊敬是这样的某种东西，即对不可能“理性必有一种先行的情感为基础”这样的某种东西，因为这先行的情感必总是感触的而且是感性的；“而”因通过则而来的“意志的直接的责成”的意识是决无法可以类比于快乐之情的，虽然在关涉于意欲的机能中，它可以产生同样的结果，但却是从不同的来源而产生。但是，只有通过这种想法，我们才能达到我们所要寻求者，就是说，行动不只是要依照义务而被作成”必须是一切道德修养的真正目的。
但是，我们岂不是有一个字，它不表示享受，如幸福一词所表示者，保表示一种满足，一种幸福的类似物，此则必须必然地伴同着德性的意识，我们岂不是有这样一个字吗？是的，不错！这个字就是“自足”（自慊）。此字，依其恰当的意义而言，它总只表示一种消极的满足——满足于一个人的存在的满足，在此种满足中，一个人意识到无所需求。自由以及自由的意识，当作一种“以不屈服的决心遵从道德法则”的机能看，是独立不依于爱好的，至少当作“决定我们的欲望”的动力看，它是独立不依于爱好的；而就我在遵从我的道德标准中，意识到这种自由而言，这自由便是一不可更变的自足（自慊）的惟一的根源，此种自足是必然地与这自由相联系，而并不基于任何特殊的情感。此或可称为理智的自慊（自足）。感触性的自足，即“基于爱好的满足”的那感触性的自足，它总不能适当于那理智的自足的概念。因为爱好是可以变化的，它们与“表示它们”的那放纵同时生长，而且它们总留下一较大的空虚，比我们所想去填满的空虚更大。因此，它们对于理性的存有总是一种累赘（包袱），虽然他不能把它们丢弃，可是它们总从他身上把那“摆脱之”的愿望，扭夺下来。纵使爱好正当者，（例如爱好于慈善），这种爱好虽然可以促进各种道德标准的效用，然而它总不能产生任何道德标准。因为，在这些标准中，一切都必须被引归于作为一决定原则的那法则的观念，如果这行动须含有道德性，而不只是含有合法性时。爱好不管它是好的或是不好的，它总是盲目的，而且是奴性的，而当论及道德时，理性不要充当性好的监护人，而是由于完全不注意于爱好，作为纯粹实践理性，它必须只注意于它自己的兴趣，而排除一切别的兴趣。纵使是慈悲心以及仁爱的同情心这类的情感，如果它先于义务问题的考虑而成为一决定原则时，则它对于正当思考的人们，甚至也是一种令人烦恼的东西，它把他们的审虑过的各种格言弄成混乱，而使他们从那里摆脱出来，并且使他们成为只服从于立法的理性者。
这样，我们能了解“这一纯粹实践理性的机能”的意识通过行动（德行）“控制一个人的爱好的意识，因而也就是说，产生一“独立不依于爱好的意识，也就是说产生一消极的满足——满足于一个人的状况，即自足（自慊），这种自足根本上说就是自足于一个人自己的人格。自由身在此路数中（即间接地）转而可成为一种享受或受用，此享受不能称之为幸福，因为它并不依于一种情感的积极的投合，它也不能是一种天福，因为它并不包含有“完全独立不依于爱好与欲望”这种完全的独立性，但是在“一个人的意志的决定至少可以解脱爱好或欲望影响”这限度内，它便有类于天福（至福）；而这样，这种享受（受用）至少在其根源上，是可类比于“自我充足”的，即可类比于那“我们只能把它归给最高存有”的那“自我充足”。
根据对于纯粹实践理性的背反的这种解决，随之而来的便是：在实践原则中，我们至少可以思议“道德的意识，与作为道德的结果与相称的幸福的期望这两者间的一种自然而必然的联系”为可能，虽然并不因此可思议，随而即可说：我们能知道或觉知（理解）这种联系；另一方面，随之而来者也可说：幸福的追求的原则不可能产生道德；因此，道德是“极善”，而幸福则构成圆善的第二因分，但是当它是道德地被制约的，然而却又是前者（即道德）的必然结果时，它才能是圆善的第二成素。只有依此隶属关系，圆善才是纯粹实践理性的完整对象，此对象，纯粹实践理性必须必然地思议其为可能，因为实践理性命令着我们，去把我们的力量，贡献给“此对象（圆善）之实现（真实化）”
贡献至最高度。但是因为“被制约者与制约的条件的这样的联系的可能性”。完全是隶属于事物的直感性的关系，而且它不能依照感取世界法则而被给与，虽然这个理念的“实践的后果”，即“意在于实现圆善”的那些行动，是属于感取世界的，所以我们想努力去建立那可能性的根据，即，第一，就那直接存在于我们的力量之中者，第二，就那不存在于那“依实践原则而为必然的”就此两方面去建立那可能性的根据。