凡是只因某一理性存有的力量而可能的，也可被视为某种意志的一个可能目的；因此，行动的诸原则，就那“在达到某种可能目的上为必要”的那些手段而言，它们事实上是无限众多的。一切科学有实践的部分，实践的部分是由一些问题即表示“对于我们为可能的某种目的”的一些问题而组成，并由一些律令即指示，“这可能目的如何达到”的一些律令而组成。因此，这些律令，一般地说来，可称为“技巧的律令”。在这里，是没有“这目的是否为合理，以及是否为善”的问题的，所有的只是“要想达到这目的，一个人所必须作的是什么”。“医生使病人恢复健康”的箴言，以及“毒害者担保某种死亡”的箴言，在这方面都是等值的，即，每一箴言都可用来圆满地达到目的。因为人在幼年时，“在生命的旅程中什么样的事会发生到我们身上来”，这是无法知道的，所以作父母的都想让其子女受教许多事（去学习许多事），并且在使用手段以达各种随意的目的中，又把他们的技巧供给其子女，其实在那些随意的目的中，他们不能决定其中任何一个此后或许不必是他们的徒弟（子女）的目的，不过那总是可能的事，此种操心虑患是如此深切，以至于他们大体都忽略了依可选为目的的事物的价值，去形成他们的判断，并去纠正他们的判断。
但是，有一个目的，对一切理性的存有而言，可以被预定为现实上是目的者——可以被预定为现实的目的，因此，这一个目的，一切理性的存有不只是可以有，而且可以确定地预定：他们依一自然的必然性都在现实上就有，这个目的就是“幸福”。假然律令，它把“一个行动实践的必然性”表示为推进幸福的手段，这样的假然律令，就是实然性的假然律令。我们并不是要去把这样的假然律令，呈现为对一个“不确定而只是可能”的目的为必要的，而是要去把它呈现为对一个“我们可确定地而且先验地预设于每一个人身上”的目的为必要的，这样的目的，我们所以能确定地而且无先验地预设于每一个人身上，是因为它属于每一个人存有（本质）的。现在，一个人在选择手段以达到自己的最大福利中的技巧，可称为“精确”。这样，那“涉及选择手段以达幸福”的律令，就是说精确的箴言，仍然总是假然的；行动不是绝对地被命令着的，但只是作为达到另一目的的手段被命令着。
最后，还有一种律令，它是直接地命令某种行为，而并无任何为此行为所要达到的其他目的以为此行为的条件。这种律令便是“定然的”。并不关涉行动的物质。（内容），或行动的结果，只关涉行动的形式以及原则，即“行动自身即是其结果”的原则；而在此行动中本质上即是善的，是存于心灵的意向，不管后果如何。这种律令，可称之为“道德”的律令。
依意志的责成性（受强制性）的不相似中的那三种原则可有三种决意，在这三种决意之间存有显著的区别。要想更清楚地去表明这强制性中的差异，这三种原则或是技巧的规律，或是精确的劝告。或是道德的命令（法则），则这三种原则依其次序是最适当地被命名的。因为只有法则才包含无条件而客观必然性的概念，结果也就是说，只有法则才是普遍地有效的；而命令的法则即是那必须被服从的，即必须被遵循的，即使反于爱好，也必须被服从被遵循。劝告也包含有必然性，这一必然性只能在偶然的主观条件下才成立，也就是说：劝告是依靠这人或那人是否计算，这个或那个作为他幸福的部分；然而相反地，定然的律令则不为任何条件所限制，因为它是绝对地必然的，因此它十分恰当地被称为“命令”。这样，我们称第一种律令为“技巧的律令”。
现在的问题：一切律令是如何可能呢？这个问题并不是想去知道，如何制定律令，只想知道律令的意志被责成。技巧的律令如何，是并不需要特别说明的。凡意欲这目的的人，（只要理性决定他的行为），他也必意欲他的力量内那些对此目的不可缺少地必要手段。就决意而言，这命题是分析的；因为，在意欲一对象作为结果中，自己的作为一动作性的原因的因果性，那就是说，手段的使用，必早已被想到；而这律令也从“一个目的的意欲”的概念中引出：“对这目的为必要的”那行动概念。在规定手段以达到某一目的中，综合命题必须被采用；但是这种综和命题却并不关涉原则，意志活动，只关涉对象以及这对象的真实化。举一例说，要想依一无误的原则将一直线作两等分，必须从直线两端绘出两个交切等弧；这种作法无疑地是只在综合命题中而为数学所教导；但是如果我知道：“只有通过这种程序，这意想的运作才能被作成”，则说：“如我完全意欲这项运作，我也必意欲对这项运作为必要的行动”，此句便是一个分析命题；因为“去设想某事为一‘我依一定方式产生出’的结果”和“去设想我自己为即依这方式而运作”，这两者完全是一回事。
如果“给幸福以确定概念”真只是同样容易的，则诸精审律令必准确地与技巧说：凡意欲达到这种目的的人，也会（依照理性的裁断必然地）意欲那“处于其力量内对此目的为不可少”的手段。但是，不幸，幸福的概念是如此的不确定，以至于每一个人都欲达到它，但他却从不能确定地、而且一贯地说出他实在所欲并所意的究竟是什么。所以如此之故是在：凡“属一幸福这概念”的一切成分一起的都是经验的，就是说，它们必须从经验中借来，可是纵然如此，幸福的理念在我现在及一切将来的情况中，要求关于福利的一个绝对的整全，一个最大量。现在，即使最敏感而同时又是最强有力的存有，想对于他在此幸福方面实在所意欲的东西给他自己形成一种确定概念，这也是不可能的。他意欲财富吗？则将有多少忧心、忌妒与轻蔑，他可不因此财富而引到他身上来！他意欲知识与明察吗？那或许证明只是一种如此更锐利的眼光足以把那“现在虽暂时对他隐蔽（潜伏），而他终不能避免”的，如此更可怕的罪恶指示给他，或足以把更多的欲求置于“早已使他十分关心”的欲望上！他愿有长寿吗？有谁能保证他不是长期的受苦？然则他至少愿有健康吗？则试问身体的不舒服如何又时常禁止那“完全健康所易使一个人陷入其中”的放纵无度？其他种种不可尽举。总之，他不能依任何原则确定地、去决定究竟什么东西可使他真正幸福；因为要想这样去决定，他必须是无所不知的。因此，我们决不能依任何确定的原则以活动取得幸福，但只能依经验的劝告，例如摄生、节俭、礼貌、谦逊等等的劝告，以活动，凡此等等都为经验所教示，平均说来，它们都算是最能增进福利的。因此，精审的律令，严格地说，它们实非在命令着，即，它们不能客观地把行动呈现为实践地必然的；它们无须被视为理性的劝告。而不能被视为理性的训令。而“确定地而且普遍地去决定什么行为可增进一个理性存有的幸福”，这种问题也是完全无从解决的，结果，也就关于幸福没有这样的律令，即“它在严格意义上，命令我们去做那可致幸福的事”这样的律令是可能的；因为幸福不是理性的一个理想，但只是想像的一个理想，它是只基于经验的根据上，而去期望这些经验的根据能规定一种行动由一个人可以达到一串后果总体，那根本是作不到的。但是这种精确的律令应是一个分析命题，如果我们认定“达到幸福的手段能确定地被指定”时；因为精审的律令只因以下一点而与技巧的律令区别开，即：在后者，那目的只是可能的，而在前者则目的是所与。但是因为两者都只制定手段，即达到“那我们设想其被意欲为一目的的东西”的手段，所以这样的律令，即“把意欲手段规定给那意欲目的的人”这样的律令，在那两种情形中，都是分析的。因此，在关于这两类的任何类的律令中，并没有什么困难可言。
另一方面，“道德的律令如何可能”这一问题无疑地是一个而且是惟一一个要求解决的问题，因为这类律令毕竟不是假然的，而它所呈现的客观必然性也不能基于任何假设上，如同假然律令那样。只是在这里，我们必不可忽略这一点，即：我们不能借任何范例（或事例），就是说，不能经验地来辨明（表明）究竟是否有这样一种律令；但是“一切那些表面看起来似乎是定然的律令，而底子里却犹可是假然的”，这情形却真令人惧怕（忧虑）。例如当这律令是如此，即：“你不应欺骗地作诺言”，而且我们也认定这律令的必然性不是一种纯然的劝告，以便去避免某种其他罪恶，这样，这律令的意思是“你不应作一说谎的谎言，一旦为人所知，必毁坏你的信用”，我们已认定这律令必然性不是如此，但却是这样的；这种说谎的行为本身是罪恶，这禁止的律令是绝对无条件的；我们便不能确定地表示说：“这意志只为法则所决定，而无任何其他行动动力”，虽然它表面上可以显现是这样。因为那总是可能的，即：惧怕有损名誉，或许远有不甚清楚的（隐晦的）对于其他危险的恐惧，可对意志有一秘密的影响。当“凡经验告诉我们不过是我们的没有知觉到它”，此时有谁能因经验而证明原因不存在呢？但在这种情形中，所谓道德的律令，它表面上好象是必然的而且是无条件的，而实际上它应是一种“应用的律令”，它把我们的注意只牵引到自己的利益上，而且教我们去考虑这些自己的利益。
所以我们现在要先验地去研究定然律令的可能性，因为在这种情形下，我们在经验中确定其“实在性”，所以它的可能性只是为说明而需要，不是为可能性建立而需要。同时，我们可预先辨明：惟有定然的律令才有实践法则的意义。此外一切其他律令实在说来只可称为意志“原则”，不可称为意志的法则，因为凡只为达以某种随意目的而为必要的，都可被认为其自身是偶然的，如果我们一旦抛弃这目的，就能随时摆脱这律令：反之，无条件的命令则绝不许意志有选择反对自由；结果，只有它才具有我们在这一法则中所需要的必然性。
其次，在这种定在律令或道德的法则中，“察识其可能性”的困难，是一种艰深巨大的困难。它是一个先验综合的实践命题，因为在察知思辨的先验综合命题的可能性中，有很大的困难，所以也可很易设想这实践方面的先验综合命题，其困难也并不亚于前者。
在这个问题上，我们首先要研究：只这定然律令概念是否能也以这律令的公式提供给我们，这公式包含着一个命题，单只这命题才能是一定然的律令。因为即使我们知道了这样一种绝对命令的大意。但是它如何可能，还需要进一步的特别的研究，这研究在最后一节中讨论。