“奉纳艺能”指的是在仪式的第七与八天中，由三个次/部落的居民，从早上八时左右到傍晚六时左右不体息地轮番搬演传统舞蹈与舞剧。奉纳艺能本身是三个次/部落微妙的竞逐舞台：透过各部落引以为傲的独门歌谣、经典舞码、与集体传记式的戏剧，竞争诠释历史的正统性与展演文化的权利。在此同时，竹富岛民在生存历史上所面临的自然限制：包括贫瘠窄小的土地与有限的空间（因此导致人口）发展，使得岛民不得不采取分中求合的策略至以谋取更大的力量（特别是在面对整个八重山、冲绳甚至日本的他群时）。竹富岛民强调的精神utsugumi，意指“协力”，藉由像弥勒佛这样的仪式音乐剧，来强调岛的共同福祉凌驾于单一群体的独特性：弥勒佛以一异者之尊，其丰饶的象征适用于全岛的层次，不因部落而异；反之，岛民的共同的利益端仰赖各群的合作，而这两者在仪式的舞台上循环百证。或许也说明了，为什么弥勒佛仪式剧会成为两天的舞台节目中惟一必须重复的项目，即便在展演活动的大多时间，部落问的竞争是主调。
二、雷女/矮炅传说与台湾赛夏族Pasta’ay
转向台湾赛夏族的情境，赛夏族生存的传统领域在新竹与苗栗县交界的山区，并分为南北两地域群：北群在新竹县五峰乡，而南群主要在苗栗县南庄乡。身处于与客家汉人和泰雅人杂居的地区，赛夏族由于人口较少，在语言上已经被较大族群同化，北群都说泰雅语，而南群说客语。
由生态的角度来看，或许是因应山区地形及耕作方式，传统的赛夏族的聚落呈现零星分散的小型聚落形式，一旦面临人口自然增长，则部落也面临家户分散的可能，这点与竹富岛的情况十分类似。学者的研究中指出，赛夏族的社会组织原则，可分为依照血缘的组织原则（aha Sinrayhou，父系外婚群体），依照地缘的组织原则（Asang，即部落）以及以地缘关系组织同姓氏之复合原则（aha pas-vakean，是以Pas-Vakean仪式结合分散的同姓成员，在传统的赛夏族社会是仪式活动及经济活动的重要群体单位）。在赛夏族的年中祭仪中，不同的仪式会依照不同的社会组织原则形成不同界限的仪式群体，而形成变动的我群与他群关系（郑侬忆1987：lll-115）。郑氏并以为，这样以血缘及地缘互相交错或甚至牵制的关系，导致早期学者（如卫惠林）认为赛夏族的部落是“虚”的单位之看法。
除了赛夏族人间的我群/他群之界限时因情境需要而趋向模糊之外（胡台丽1997），在赛夏族的宇宙观中，tatini的概念则说明了不同世界：人类、灵与动物范畴之间也可能相互交错。Tatini指的是老人家、长辈之意，不但指去世的前辈，也指活着的老者，亦可指koko ta’ai（矮人）、toway（女的矮人）、baki aro（朱家老祖先）等。而“pasta’ai主要祭告、招请献祭品的对象就是合称tanini［者］”（胡台丽1994：49）。
原来在矮人祭的例子里，最鲜明的异者形象，是一群被称为koko ta ai的矮人。直到最近，有关赛夏族矮人传说较为一般性的说法是日籍学者小川尚义、浅井惠伦1930年代在大隘社搜集到的版本，大意如下：太古时，赛夏族人发现岩洞中有善唱歌的矮人ta’way，他们的妻子叫做toway。矮人们教朱姓赵性的人唱祭歌，赵姓的人学不会，朱姓的人学会了，就把papa’ay祭仪交给朱姓执掌。赛夏族借矮人的协助举行割粟祭典，粟的收获量会增多。赛夏族人与矮人亲慕相处，共同举行矮人祭典。不过矮人常在唱歌时非礼妇女，赛夏人气愤之下将山枇杷树桥割断，矮人到桥上纳凉，都落水而死，只剩二人幸免于难。矮人远走东方前，交待赛夏人应隔年举行矮人聚，如果有行为不检，会被矮人惩罚而晕厥，要由朱姓的绑芒革结后才能醒来。矮人临走时留下咒语：“会有山猪、麻雀、百步蛇破坏你们全族，不会再有真正的丰年”（胡台丽1995：17）。
胡台丽（1995）并比较了小川等人的纪录，和黑泽隆朝所搜集到的伊波幸太郎（taro a umao）的部分。后者的版本则在矮人之外，解释了koko这位雷女或女神的事迹。按照伊波的版本，是这位远古的女神Koko教导赛夏旗人许多事，并吩咐举行二月的播种祭与十月的收割后祭。Koko去世后，由男神ta’ay与女神toway共同治理。有关ta’ay好色欺凌妇女而导致赛夏族人陷其溺毙、存活者远走东方的故事大致与第一种说法相同。因此不论哪一种版本较为可信，pasta’ay中文化的异者（教导种稻、歌谣甚至仪式）支配的角色更为鲜明。
矮人祭pasta’ai在每隔两年农历十月中旬举行，历时六天，分别由南北群为中心设立祭团举行仪式。在仪式举行一个月前，北部的五峰与南部的向天湖祭团，结芒草举行期约札，随后便开始祭歌的练习。传统以来只有在这段期间可以练唱祭歌，有些高度禁忌的重要歌曲甚至只能在仪式前夕才能唱。许多学者都提及矮人祭在台湾原住民年中祭仪中别具特色，不以欢庆丰收为基调，而是以曲调辗转繁复、辞意晦涩凄凉的祭歌，多重的禁忌，影射了赛夏族夹缝中生存的困境。在有国歌之称的祭歌waLowaLon之第一与二节，出现了前后两段代表矮人与代表赛夏人之主词置换的情形（胡台丽1995：10-11，原文略）：
“waLowaLon”第一节
看看是否你们要）弃我们“矮人”
去你们的地方
一声不响地走了
“你们要怜顾我们”
“你们‘矮人”’
“walowalon”第二节
以山猪肉树为题
我们走到取名为“山”的树桥上
从“山”桥落下，好像被吊着一样
过去的事有没有忘记？
“你们要眷惫（我们）”
“你们‘矮人…
胡台丽从矮人祭的歌词中人手，以“叠影”的概念说明女神、矮人与部落长老的角色在仪式中的祭歌中层层相叠。她因此认为：
无文字社会的文化记忆与有文字社会的历史经验不同，前者没有文字记载的佐证，主要靠的是口语传说。此外，人类学者像Edmund Leach（1966）认为重复性的仪式演出将一代代有关生存的极重要的知识传递下去，而仪式象征中储存了大量的信息。赛夏族pasta’ay祭仪中的祭歌文本提供了口语传说和仪式呈现之外类似文字经典的纪录。经由对祭歌歌词文本不同诠释版本的比对分析，我们发现了赛夏文化记忆的“叠影”现象。此“叠影”现象强调的。是赛夏族人过去、现在与未来在自然和人文生态环境中，一直要面对的生产与生殖以及己群与外人关系的主题。对于赛夏族人来说，雷女与矮人都是文化记忆中真实存在的人物，与族人赖以维生的最重要作物小米与旱稻有关，而且都对赛夏族有恩，帮助族人生存繁衍，但最后却遭到被逼害消失的命运。他们虽处于不同的时空，在矮人祭一歌舞中叠合之后，散发出强烈的爱怨交织的矛盾情结，语关族群祸福存亡的讯息（胡台丽1995：53）。
三、仪式、展演与异/己关系
比较冲绳竹富岛种取祭与赛夏族矮人祭，尽管其生态与文化情境截然不同，一个傍水，一个依山，两者的外显成分有许多相似之处：具有小米文化的特点，小米的使用在歌舞中被赋予丰饶的意象；使用芒草以驱赶/免于恶灵，虽然这动作在矮人祭中较为强制；都是在一个月前才准练习祭仪中的歌舞，不过种取祭的舞蹈表现比较多样，而矮人祭的祭歌较为深沉；两者都是在强凋社区的共同福祉之同州，凸显特殊家系的仪式地位，并有相对应的传说与一套禁忌用以表现其地位。
这其中，最重要的相似点或许在于这两个仪式中的是以异者为中心，种取祭中的nilan、弥勒佛，是来访神信仰的一种体现，祖先、nilan、异国的弥勒佛，在种取祭的时节，先后来访，对竹富岛民而言，祖先是一个时间的异者。来访神是一个信仰的异者，而弥勒佛可说是文化的异者，三者构筑了一个共同的反照（reflexive）目标，与岛民的集体自我形成仪式关系，并进而透过祈祷、歌谣、舞蹈动作来具体化这样的仪式关系。然而，对本身即是移民后裔的竹富岛民而言，异者的总体中，解释了自我的根源之外（祖先就是移民者），八重山岛民一直被动而（不得不）顺服地接受外来者的政治或文化支配（赤蜂是惟一的反抗者但是失败了），则或许解释了为什么整个仪式中异者的形象必须是和谐共荣的，如赐下丰收的来访神与微笑的弥勒佛。
在赛夏族矮人祭的例子，异者的性格也非单一（叠影的），包含了矮人、女神、祖先或长老。这些范畴同样具有文化的或时间的异者属性（otherness），但是特别是矮人的形象，具有强烈的对抗性（欺凌妇女、惩罚行为不检者），虽然他也带来丰收，却是苦涩的过程。有人将矮人比喻为与赛夏族比邻而居的泰雅或客家人，这或许过于简化，然而以赛夏族身处深山的环境，在强势族群的罔绕之下，委曲求全（特别在语言适应上），对异文化接触的矛盾心态，不难理解。从上节所引歌词内容为例：当赛夏族人以矮人的语言为自己的语言时，没有哪一种主体性的矛盾比语言的转换（reverse）更尖锐的了。
因此可以说，以上两个仪式的异/己关系，反映了弱势族群面临文化接触甚至同化的两种视点：简言之，乐天的或悲观的。但是有趣的是，不论是竹富岛的种取祭或是赛夏族的矮人祭，都有一个发泄的过程，在前者称为yukkui，后者称为“再送矮人”pate’so so-Law。Yukkui举行时，从部落最重要的首领、也是整合种取祭（与岛上政治势力）之重要人物根原神殿之祖屋开始，三个部落的神司与居民分头巡访各部落内重要的或自愿的家族，吟唱古谣以带来祝福。随后。开白日时的正式与规矩，岛民会视各家族的特殊属性（如表演世家等）来上一段即兴的舞蹈或戏剧演出。这段演出多半取粹丁弥勒佛舞剧或其他剧目，特别的是，演出者通常会以颠覆式（例如以大人演小孩或由女子跳男子的舞）的手法，结果饶富创意。同样地，在胡台丽导演的影像作品《矮人祭之歌》（1986）当中，仪式结束前河边举行的“再送矮人”仪式，族人们一反仪式之禁忌与严谨态度，以张狂舞步和拼贴的道具，自我解放。
笔者以为，这两个仪式都是对正常仪式的一种反讽式描写，参与者藉由白日正规的舞蹈动作扭曲或戏谑化，重新取得诠释的主权：祖先、矮人再度远去，在回复正常生活状态前，放手一搏的创造性过程。笔者以为，这样的过程，扭转了仪式中异/己的主从关系，让那被异者定义的自我，从群体规范等约束解放出来。而在当代世界，这般创造性过程已经延伸至仪式时空之外，不论竹富岛民或是赛夏族人，都面临到从部落到剧场的仪式舞台化之问题，在传统主义者强烈的道德考量压力下，传统祭仪得以慢慢地转化并扩展到不同的空间，也建构出新的异/己（跨族群或国界的）关系。
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［作者简介］ 赵绮芳，女，国立东华大学民族文化系助理教授。