清真寺通常还是婚、丧等红白喜事举行的场所，甚至是屠宰牲口和家禽的地方。清真寺都专设有“埋衣体”（阿语，尸体）房。有为经学生准备伙食的厨房。在宗教节庆时节，大型的社团集体聚餐将在这儿准备和举行。许多清真寺有外围围墙，有四方庭院以便举行如站者那孜（阿语，追悼亡人的站礼），转“依斯嘎退”（阿语，埋葬前的转经救赎仪式），宗教节日庆祝和大会餐等。当回汉关系及社团与地方当局的关系紧张时，清真寺就成了练武的操场。薛琳：“巍山在杜文秀起义中的作用和地位”，《云南民族学院学报》，1988年第1期，第26页；《昭通回族社会历史资料》，第一辑，第43页；白寿彝主编：《回民起义》卷一，第26页；卷二，第27页。即便在和平年代，教众在清真寺定期习武，锻炼身体。一遇战事，特别是在回民起义中，清真寺就成了军事指挥部，甚至军火库或军械厂。马恩溥：“云南时势说”，见周宗麟主编的《大理县志稿·艺文部》，14卷，第42页。在沙甸清真寺历史中，当和本地的一支土匪武装交火后，清真寺就成了枪弹修造车间。见《沙甸回族史料》，第75页；还参见李兴华、冯今源主编的书，前引，第702页。回民是在清真寺里动员起来与敌对势力作斗争。一些清真寺还有小型图书馆和类似的小型博物馆以保存手抄的经书和宗教器具，历史文物。个别回族学者已对中国清真寺的基本特征有过阐述，见冯今源主编的《中国伊斯兰教》，第30至34页。在查阅了各历史资料后，笔者对清真寺的功能又增补了数点事实。嵩明县积德村清真寺的一块石碑记载说，其寺在历史上就有图书馆。在地区性的主要清真寺中还设有经书印刷社和发行社，刻印木版《古兰经》等宗教典籍。在云南回族大起义前，昆明南城清真寺、永宁清真寺和新兴的大营清真寺、大理清真寺等都在寺里的庭院中有附设的印书社。在回族大起义时，杜文秀甚至出资予大理清真寺刻印整部阿拉伯文版的《古兰经》。
散居云南的回回社区不仅促成了清真寺作为举行礼拜的宗教仪式场所，更重要的是，还促成了清真寺具有社会生活中心的功能。解释这一特点的是穆斯林少数族居住于相对孤立无援的地方，且又为非伊斯兰宗教文化所包围，何况，他们又与占绝对优势的非穆斯林多数族在社会经济等领域内进行和平地竞争。这样，就要求他们把清真寺建造的有气派，以强化社团作用。说明云南的清真寺比之于伊斯兰世界其他地区的清真寺为什么要有更多的社会功能还可以见之于立于1779年的昭通一清真寺的石碑铭文：
清真之道在恪守五行天命：认、礼、斋、济、游也。认者，认主独一，礼主独一。礼者，五时朝忝［天］。而斋则届期把持。济则出资财之羡馀，拯亲邻之贫乏。惟游之一件，朝游 天房。夫天房降在西域，相隔不知几千万里。虽强有力者犹阻于关津而不能达，况穷于资斧者比比然欤！此清真寺随地建立。七日会朝，所以终天房之命。其事綦重而修建之匪轻也。八仙营清真寺自辟昭郡以来建立多年。嫌于狭隘，至本年春大殿重修告竣。……公议之协知衷济美，惟兹长［常］住亦与寺永垂不朽矣！且俾众姓七日为期，咸遂 天房之游，兼全五行之命。遵逢清真之道于无穷者，其勤劳谅不减替，补天房之功耳。……昭通守望乡八仙营清真大寺《重修清真寺碑记》，乾隆四十四年孟秋月，昭通府恩拔进士马晋杰撰文。
这则碑文突出了云南清真寺的一个重要的宗教和社会功能：清真寺承担了像麦加克尔白一样的职能。根据回回流行的看法，当人们礼了主麻礼拜时，他们事实上已经履行了五项天命之一：到麦加的朝觐。在现代交通工具发明以前，云南在地理上距阿拉伯世界是如此之遥远，又有千山万水的阻隔。对普通回民来说，去麦加朝觐是如此艰难不易。因此，一个相对隔绝于外的穆斯林聚集点确实需要一个大的、设备齐全的清真寺以确保它的教民能履行像哈吉那样的宗教义务。一个为异质文化和异族包围的社区，且仅存在着脆弱和时断时续的与伊斯兰世界联系纽带，它确实需要自己的宗教中心来增强自己的伊斯兰教力量。它需要社团的凝聚力以便弥补孤立隔绝的不足之处。但对于一个村庄来说，要修建一座大型清真寺绝非一件轻松事，尤其在经济贫困地区，支付浩大的工程建设费用更属困难，为解决这一问题，一种筹资、集资的办法形成了：清真寺所在的村庄派出它的宗教虔信者到其他地区的回回村去寻求援助以扩建或重建清真寺。鲁甸拖姑清真寺的碑文叙述赛焕章阿訇（1719—1767）于乾隆年间亲自去四川成都去筹划款额，呼吁捐助。因为拖姑村在修建清真寺中已耗尽了所收集的钱财和工料。笔者抄录了这则鲁甸拖姑清真寺碑文。它有可能将发表于笔者和中国社会科学院世界宗教研究所的冯今源先生共事合作的有关中国清真寺碑文选注中。在嵩明的积德村清真寺的碑文（刻于1903年）则记载道：当清真寺重建时，别村的许多回民都捐助了银两。见笔者抄录的嵩明县积德村清真寺大殿右侧的石碑碑文《重建清真寺碑记》。所以，一个清真寺的修建通常象征着这个地区分散居住的各社团的穆斯林共同的认同感，也象征着该地区的回民在捐助财钱和物力的互相帮助和支援。
回回社团中的修建清真寺以及清真寺的职能与非穆斯林村庄的事实上不显目的中国寺庙相比较清楚地反映出回民的社团结构比之于他们的非穆斯林邻居是多么强壮有力，多么富有凝聚力。清真寺建筑更能反映出云南的回回社会比汉族和其他别的民族更能有力地调动和利用它们的经济和社会资源。清真寺体质结构的与众不同以及清真寺大殿内部特色与外部面貌的反差都说明回回成功地过滤了汉民族文化的消极影响，而同时注意鉴赏、吸纳它的积极的方面。以这种功利舍取观，回民社会组织能够与中国社会中的其他民族和平地竞争和共存，并能维系自己的社团组织长期地生活于多民族相杂的云南社会中而发展。因此，反映于清真寺建筑和功能的伊斯兰教文化本色化不仅是云南回回在历史上适应中国文化氛围和社会环境的需要，而且也是他们为在中国大地上能得到生存、发展和繁荣的自身需要。而且，这种伊斯兰教本色化本身是云南回回与汉民族及其他民族在历史上友好交往、相互依存、和平共处的结果，因此它有顽强的、长久的生命力。
原文刊载于《回族研究》，2001年，第1期。
明清时期云南回回社团的宗教网络系统本文是作者的博士论文Concord and Conflict： the Hui Communities of Yunnan Society in a Historical Perspective（和谐与冲突：云南社会中回民社团的历史透视），Stockholm： International Bookshop（斯德哥尔摩：国际书社出版），1996年，第5章，第6节。这次翻译发表时，作者作了略微修改。
某些西方学者认为，中国回族作为民族的认同感产生于20世纪50年代中华人民共和国划分民族的政策。在此以前，并没有回族这样的一个民族的存在。有关这方面的观点，参见杜磊（Dru. Gladney）的书：Muslim Chinese： Ethnic Nationalism in the People"s Republic（中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义），Cambridge： Harvard University Press（剑桥：哈佛大学出版社），1991年。更早以前，一则来源于传教士的资料认为本世纪初的中国回民“绝对缺乏组织性”，“此清真寺的教徒和在彼清真寺礼拜的教民没有联属关系”。斯达法（Milton Stauffer）：The Christian Occupation of China， 1918—1921（中华归主），Shanghai： Continuity Society（上海：中国持续会），1922年，第356页；考狄尔（Cordier， G）也持有这种观点，即云南分散的回回社团没有内在的联系。参见他的著作：Les Musulmans du Yunnan（云南穆斯林），Hanoi： Oriental Press（河内：东方文化社），第82-84页。考虑到明末清季时期云南回回社团的实际情况，这样的观点恐怕未必完全正确。回回氏族及家族谱牒的记录，清真寺碑文和留存的生活习惯都提供了清初的云南回民如何在他们分散的社团中维系了松散的内部联系的网状组织的痕迹。不言自明，虽然新中国诞生前还没有一个非常清晰、统一的回族族称，但在社会生活和文化生活中，回民自己和非回民在民族群体的界限上仍然将信仰伊斯兰教、遵从伊斯兰教生活习惯并说汉语的回民视作一个民族实体。而且这个实体从明以后的中国历史上一直延续下来。本文将从社会联系和社会纤维组织的角度来分析云南分散的回回村落和聚居区之间以及它们与伊斯兰世界存在着宗教、社会生活和文化的联结和网状系统。并证明，这种联结和网状系统是形成地区性民族群体的物质构架。
一、婚姻纽带
来自中亚和波斯的穆斯林兵士和工匠等在元朝时期定居云南后，因移民中的男性比例很高，故穆斯林在社团的早期历史中与外族通婚较多。历经数代后当社团中的男女性别比例恢复了平衡时，这些穆斯林移民的后裔开始优先在自己的教民同胞中择偶求婚。随着回回的意识的增强和松散的回回民族认同感的成型，回民实行族内通婚的习惯与日俱增。也许由于回汉关系或穆斯林与非穆斯林关系的有时疏离使得族外通婚与日递减。由于饮食习惯的不同和禁忌，以及《古兰经》禁止与异教徒通婚的禁令，明中叶后，总的趋势是回回愈来愈强调族内通婚。然而，为防止生理退化和近亲繁殖，当内部联系加强后，开始形成了从本社团以外寻找一个同族配偶的习俗。沙甸与同地区的其他回回村社维持了这样的族内婚联系。比如，沙甸和回龙、馆驿、盘溪、大庄、新寨，甚至和数百里远的河西、新兴、文山等地的回回村保持着联姻关系。李荣昆：“沙甸穆斯林聚居区宗教情况调查”，《宗教调查与研究》，昆明：云南社会科学院宗教研究所，1986年，第245页。分散的回回村落之间的族内通婚习俗导致了距离甚远的回回社团之间的紧密联系和友谊。和其他回回社团的婚姻纽带培养了教亲的情感，这种教亲情感进一步地凝结了共同的宗教和文化。所以，回回总是把其他回回视作远亲或好友。当然，回回继续和汉民，和其他非穆斯林通婚。但是这种形式的异族通婚在早期的云南伊斯兰历史中出现过热潮后，慢慢地冷却了。
二、经商联系
由于元朝时期的穆斯林基本成分是驻防的士兵，他们生活的兵营或屯田的基地都坐落在要道路口或其他战略要地如关津渡口等。这些兵营和驻防的屯田基地形成后来的骨干回回村落。地理上的优势促进了与其他不同社团的商业联系。自古云南有许多马帮运输将它与东南亚、云南与中国内地连接。清初，许多这样的马帮运输队和运输线路由回回经管。笔者在瑞典发表的博士论文第四章的“经济”部分中讨论了这个问题。参见Concord and Conflict，前揭书。他们特殊的饮食习惯、风俗和宗教习俗驱使回回在距河边湖畔等水源相近的地方定居，同时在马帮运输沿线开设自己的栈房、旅店、饭馆和骡马铺。由清真寺、栈房、饭馆和运输中继站组成的网络将分散的回回社团联结为有密切联系的交通载体。一些村落在17世纪时保留有一种“轮值水牌”的制度。在“水牌”（木牌）上刻着本村富户人家的姓名。如果远方的客人（商人、朝觐者、求学者等）到达了，这些富裕的东家按名单的序列有义务轮流招待客人一天的食宿。客人可免费地食宿三天，但圣裔和著名经师（阿訇、伊玛目和波斯语称的“吾梭”）不为此规定所限制。马注：《清真指南》，郭璟、孙涛、马忠校注，西宁：青海人民出版社，1989年，第430-431页。回回流行一句口头禅：回回千里不赉粮。即回回踏上长途旅行诸如像朝觐和经商的千里之行时，他们随身不必携带口粮，因为他们走到哪里，那里的教亲总会竭诚相待。
三、节日庆典
18世纪后期苏非神秘主义教团哲合林耶教派传入云南后，该教团在云南形成教权世袭的集中组织。而在这之前，分散于云南各地的回回村落之间并无垂直的上下统属关系。并无某一社团可以领导其他社团的现象。然而，这些分散的村落能建立松散的、依稀可见的某一社团，或几个小村落依附于一个大村落的关系，或一个女儿村落（因人口的增长而从老村落衍生的新村落）依附于母亲村落。当某地有数个回回村落时，有这样一个习惯，即在伊斯兰教节庆，如圣纪节、开斋节和宰牲节，特别是圣纪节时，小村的回回要到大村去欢度节庆。由此，大村清真寺的伊玛目将领导节庆的礼拜仪式，或小村的伊玛目轮流带领大家礼拜。伊斯兰教节庆时邻里社区的大群回回聚在一起做礼拜从而加强了他们的宗教联系。庆祝圣纪节中，某一回回社团将邀请临近的社团共同参加社团大会餐：充满中国风情的宴席，即至少准备了6个菜或8个菜甚至10个菜来宴客。作为答谢，被邀的客人社团将另择吉日庆祝圣纪节而安排一席大宴回敬主人社团的慷慨之情。这样，一地区的圣纪节常常要延续好几天。比如，大理的上新村的圣纪节庆典在19世纪的回民起义前通常为本地区的8个回回村的教亲和教职人员参加出席。见《云南回族社会历史调查》（二），昆明：云南民族出版社，1985年，第56页。结果是，通过节日庆祝的形式各回回社团间互相宴请而发展了密切和亲善的联系。聚餐的习惯也许受中国社会中盛行的家族、氏族大聚餐习惯的影响或受其他的少数民族风俗习惯的影响。这种习惯也标志着一地区的散居的村落迫切需要团结起来的要求。这因为回回是分散居住的少数民族，在宗教习惯上又与众非常不同，况且他们又与周围的社会环境处于一种竞争的关系。
四、聘请阿訇