前些日子，每天都有不少网友以严厉的口气，命令我去“好好读读”汪晖先生的“皇皇巨著”《现代中国思想的兴起》。靳大成先生也在4月7日的《中华读书报》上著文说：“王彬彬先生如果有兴趣，可以把汪晖成熟后的著作找来读读（这些书在书店里很好找），回应一下汪晖近十年来提出的那么多重要问题，而用不着对一个求学过程中的年轻人的习作大费周章地上辅导课。在今天这个时代，面对这么多紧迫而重要的问题，汪晖提出了不少很有见识并经过深入思考的理论观点，其态度更明确，思考更深刻，这些都值得认真的读者来严肃对待。媒体的新闻效果虽然能暂时吸引人们的眼球，满足时下读者们无聊的好奇心，也能让某些人自觉高明，洋洋得意。但是理论问题就是理论问题，历史解释就是历史解释，仍然没办法轻易绕过去，真想批驳汪晖的理论观点，首先我们得读书，得学习。”网上的言论可以不去理会，著名学者靳大成先生的呵斥、教导，却不能不认真对待。“汪晖成熟后的著作”，当然以“卷帙浩繁”的《现代中国思想的兴起》为代表了。于是，请人从网上购到了《现代中国思想的兴起》，费去一百五六十元。虽然有点心痛，但该花的钱总得花。
汪晖先生的这部“巨著”初版于二〇〇四年，我买的是三联书店二〇〇八年三月第二版第二次印刷本。在《重印本前言》的最后，汪晖先生说：“此次重印，我对书中的一些语句、标点、个别概念、引文和注释体例做了订正。”这套书分两卷，每卷又有两“部”，共四大本，一百五六十万字。我读书有个坏习惯，即从目录上找自己分外感兴趣的部分先读。读完后如果还没有倒胃口，再从头读来。将这四大本《现代中国思想的兴起》搬回家，一本一本地翻看目录，翻到下卷第二部第十二章第四节停住了。这一节的标题是《作为反理学的“新理学”》，研究的是吴稚晖——正是我分外感兴趣的人物。便立即正襟危坐，一字一句地拜读起来。阅读过程中，产生了许多困惑、疑问。这里姑举二三例，就教于汪晖先生和关心此事的学界人士。
换个主语，就能指鹿为马吗？
将其他人著作中论述某个或某类人的话，移到自己书中，变成对自己所研究的对象的论述，似乎是汪晖先生很喜欢做的事。当然，主语要换掉。在关于吴稚晖的这一节中，我似乎又遇到了这种情况。
汪著第1260页，有这样一段：
从康有为对“诸天”的持久观察，到谭嗣同用“以太”对宇宙及其现象命名，直至吴稚晖的自觉的宇宙论构想，自然的观念始终是被反思的课题，并不断地获得新的特征。以此为基础的越来越激进的思想活动随之也被赋予了新的面貌。说中国近代的思想发展以自然的观念为基础，并不是说自然的观念是在脱离当时的社会政治及伦理思想的情形下首先产生的，也不是说当一种宇宙论成型之后，人们便在此基础上建立激进的、反传统的思想体系；我所指的是一种逻辑关系而非时间关系，而在思想史的过程中，时间关系和逻辑关系常常正好相反。从特定意义上看，社会思想家对宇宙论的反思和运用，就如同一个从事具体科学研究的科学家对其工作原理的反思和运用。对于宇宙论的内部结构的观察是理解以此为基础的思想活动的前提。吴稚晖的宇宙论与传统天道观存在着某些联系，但其直接来源是西方现代科学革命的成果和以此为基础的宇宙论方面的发展。
需要强调的是，这段话前面没有任何借鉴他人的说明，后面也没有任何注释，连“参见”也没有。再看英国学者柯林伍德（一译柯林武德）《自然的观念》中的两段（吴国盛、柯映红译，华夏出版社1990年版，第1页）：
在欧洲思想史上，宇宙论思想有三个建设性时期。在这三个时期中，自然的观念成为思想的焦点，成为热烈和持久的被反思的课题，从而获得了新的特征。以其为基础的具体自然科学随之也被赋予了新的面貌。
说自然科学的具体研究以自然的观念为基础，并非意味着自然的一般观念，或作为整体的自然观念，是在脱离对自然事实的具体研究的情形下首先产生的；也不是说当这种抽象的观念成形后，人们便在此基础上建立具体自然科学的上层建筑。它所指的是一种逻辑关系而不是时间关系。这里，就像通常发生的，时间关系和逻辑关系刚好相反。在自然科学中，如同在经济学或伦理学或法学中一样，人们是从具体开始的，他们总是从抓住出现的个别问题入手。只有当具体聚集到了相当数量时，他们才开始反思他们已经做的工作，并发现这些工作都是按照迄今一直未被意识到的原理有条不紊地进行的。
如果读者鉴定后，认为汪晖先生的那段话与柯林伍德没有丝毫关系，那就算我看错了，当然要向所有愿意接受道歉者道歉。如果汪晖先生那段话确实是对柯林伍德的生吞活剥，那该怎样为这种行为定性？
定性之后，还有这样的问题：康有为、谭嗣同、吴稚晖这些人，怎么就与西方的毕达哥拉斯、柏拉图、哥白尼、培根、康德等一大批思想家，在思想观念上一模一样了呢？柯林伍德的这两段话，我们是读得懂的。汪晖先生对柯林伍德的话做了些增删，于是，“时间关系”和“逻辑关系”都被弄乱了。仔细读读汪晖先生这段话，就能明白有好几处“断裂”，于是也就不可解。
这是明引，还是暗袭？
汪晖的《现代中国思想的兴起》，虽然是他“成熟时期”的“代表作”，但引注方面的情况，与《反抗绝望》并无二致。有时候，引注做得很规范，有时候，则不很规范或很不规范。还有的时候，按照学术规范，明明应该做注释而没有做，但你如果说他没有注释，他又能在前后文找出做了注释的理由。这可算是汪晖治学的一大特色。现从关于吴稚晖的这一节中举出一例。
汪著第1262—1263页，在引用了吴稚晖的一段原文后，汪晖写道：
吴稚晖的宇宙观不同于古希腊的宇宙观，也不同于文艺复兴的宇宙观，[133]尽管它的表达方式是文学化的，但我们仍可以从中离析出这一宇宙观的现代特征：
第一，这一宇宙论的表达是基于一种自然过程与人类的生命过程亦即历史过程之间的类比，它不同于希腊宇宙观的那种大宇宙的自然和小宇宙的人的类比，也不同于文艺复兴的宇宙论的那种作为上帝手工制品的自然与作为人的手工制品的机械的类比。居于这一宇宙观的中心图景的，是作为历史思想的基本范畴的过程、变化和发展等概念，而这些概念是和生物学领域的重大发现即进化理论相关的。
第一段第一句话后面的注释标记[133]，显示了这样一个注释：“关于这两种宇宙观的命名，请参见柯林武德《自然的观念》一书。”这个注释做得很不规范，不知有意还是无意，没有指出页码。在学术规范的意义上，这个注释，与下面的论述应该没有关系。再说，汪晖让读者“参见”的，也仅仅是“关于这两种宇宙观的命名”。所以，下面一段关于吴稚晖宇宙观的论述，应该算是汪晖的独立思考。再看柯林伍德《自然的观念》第9—10页：
现代宇宙论，就像它的先驱者一样，是基于一种类推的，它的新颖之处就在于类推是新的。如同希腊自然科学是基于大宇宙的自然和小宇宙的人——人通过内省向自己所揭示的——的类比，如同文艺复兴的自然科学是基于作为上帝手工制品的自然和作为人的手工制品的机械的类比（相同的类比在十八世纪就已成为约瑟夫·巴特尔的杰作中的前提）。同样，现代自然观一开始就寻找十八世纪末的表述方法，自此之后直到今日，它一直在积蓄力量，使自己变得更为可靠，它是基于自然科学家所研究的自然界过程和历史学家所研究的人类事务的兴衰变迁这两者之间的类比。
……现代宇宙论只能产生于对历史研究的通晓，尤其得通晓那些置过程、变化和发展概念于图像中心，并且把它们作为历史思想的基本范畴的历史研究。……经过下半个世纪中向自然科学术语的转换，“进步”的观念变成了在下半个世纪开始著名的“进化”的观念。
显而易见，汪晖的那番以独立思考面目出现的话，是“抽取”柯林伍德的核心表述而成。也就是说，是把柯林伍德对现代西方思想家的认识，硬套到吴稚晖头上。有趣的是，柯林伍德的“如同”，在汪晖笔下成了“不同于”，而柯林伍德的结论却为汪晖照搬。前提变成反面，结论却不变，这是怎么回事？细致的分析，我就不做了，以免被说成“文风不好”。这里只想问一句：这样做，算是明引，还是暗袭？
半借半拿，是可以的吗？
将他人的一段话，截为两部分，一部分加上注释，作为引文出现，另一部分则稍做字句变动后收归己有，作为自己的思考出现在书中。这似乎也是汪晖先生喜用的方式。在关于吴稚晖的这一节中，此种情形就不只一处。先举一例。
汪著第1273—1274页，以引文格式引用了柯林伍德的这段话：
不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的，它们的秩序所遵循的“自然律”也是外界强加的。自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按其字面本来意义上的机器，一个被它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。[159]
如读者所见，在这段话后面做了一个注释：“柯林武德：《自然的观念》，页5。”引文结束后，便回到正常的论述格式，汪晖写道：
像希腊思想家一样，文艺复兴的思想家们把自然界的秩序看作是一个理智的表现，只不过对希腊思想家来说，这个理智就是自然本身的理智，而对文艺复兴思想家来讲，它是不同于自然的理智——非凡的创造者和自然的统治者的理智。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。
这一段话，完全是以汪晖自己观点的面目出现的。如果不查证，恐怕没有人会想到，这也是柯林伍德的话。柯林伍德《自然的观念》第5页：
不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的，它们的秩序所遵循的“自然律”也是外界强加的。自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按其字面本来意义上的机器，一个被它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。文艺复兴的思想家们也像希腊思想家一样，把自然界的秩序看作一个理智的表现，只不过对希腊思想家来说，这个理智就是自然本身的理智，而对文艺复兴思想家来讲，它是不同于自然的理智——非凡的创造者和自然的统治者。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。
我把这段话后面部分用黑体标明。看过这段完整的话，我们就明白了：汪晖将这段话截为两部分，一部分作为引文出现，另一部分则变成了自己的思考。当然，有两个细小的变动。——如果两处完全一样，也许有人会说，这是作者在引用时的疏忽，把柯林伍德的话不小心变成了自己的话。但有了两处变动，尤其是收归自己部分的开头一句话的变动，就不能不说，这收归自己，是一种有意识的行为了。这样一种行为，该怎样称呼之？
颠倒顺序，用意何在？
上面的半借半拿，还是尊重原作者柯林伍德的论述顺序的，即把柯林伍德一段话的前一部分作为引文，后一部分收归己有。而有时，汪晖则把他人的论述顺序打乱，即先把他人两段话中的后面一段稍做变动后收归己有，再把前面一段话作为引文出现。
汪著第1261页：
在深入吴稚晖的宇宙论内部之前，我们不妨先指明科学史的一个基本事实：把进化观念引入自然科学的一个否定的结果就是抛弃了机械的自然概念。一部机器基本上是一个完成了的产品，或说一个封闭系统，当它被制造之时并无机器的功能可言。所以它不可能发展，因为“发展”指的是一个东西致力于成为它还不是的东西（如从婴儿成长为成人），而机器自身在未完成状态干不了任何事情。机器的运转是循环式的，对它自身而言是不断的损耗而非发展。因此，R.G.柯林武德曾经断言：
把一件事情描述成机器的同时又是发展的或又是进化的，这是不可能的。有些发展着的东西可以把自己造成机械，但它不可能就是机械，因此，在进化论中，自然中可能有机械，但自然本身不可能是一个机器，并且不仅它作为整体不能，而且它的任何一个部分都不能用机械的术语完全描述。[131]
上面用黑体字标出的一段话，在汪著中是作为汪晖自己的话出现的，是汪晖在指明“科学史的一个基本事实”。第二段在汪著中以引文格式出现，是柯林伍德的“原话”，汪晖做了规范的注释：“R.G.柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛等译，北京：华夏出版社，1990，页15”。
我们再来打开柯林伍德《自然的观念》第15页，有两个紧连着的自然段：
把一件事情描述成机器的同时又是发展的或又是进化的，这是不可能的。有些发展着的东西可以把自己造成机械，但它不可能就是机械，因此，在进化论中，自然中可能有机械，但自然本身不可能是一个机器，并且不仅它作为整体不能，而且它的任何一个部分都不能用机械的术语完全描述。
一部机器基本上是一个完成了的产品，或者说是一个封闭的系统。在它被完成之前不是一部机器，在它被制造的时候，它也不具有一部机器的功能，只有到完成后才有此种功能可言。所以它不可能发展，因为“发展”指的就是一个东西致力于成为它还不是的东西（例如一只小猫长成一只大猫）。而一部机器在还没有完成的状态时是干不了任何事情的。一部机器以其功能对自己产生的唯一变化是磨损或垮掉，但这不属于发展的情形，因为它不是获得任何一种新功能，仅仅是老功能的丧失。……因此阶段的循环取代了发展。
后面这一段话，被我用黑体标出。这与上面作为汪晖的话出现、也用黑体标出的一段，其相同和相似，是一望便知的。汪晖除了把柯林伍德两个自然段的论述顺序颠倒了一下外，还对柯林伍德的话做了较多改动，最明显的，就是把柯林伍德的“小猫长成一只大猫”，改成“婴儿成长为成人”，这大概是汪晖对这段话的唯一贡献了。
随便做个注释，就可以人我不分吗？
汪著关于吴稚晖的这一节，是以这样的一番话结束的（第1279页）：
……这种常识批判终于要上升到宇宙论的高度，乃是因为只有在理论上肯定了人与天作为感性物质存在的实在性和合理性，承认了这种存在处于不断的变化生灭运动的过程之中，才能充分肯定“渴饮而饥食，戴天而履地”的合法性和合理性。同时，人的日常生活及其方式总有一定目的，遵循一定的规范和秩序，因之在理论上也就得去寻找、探讨、论证这种普遍规则、秩序和目的（认识论）。[169]在讨论宋明理学对佛老二氏的批判时，许多思想史家都已经论证过理学家的斗争策略，即力图在有限的、感性的、现实的（也是世俗的、常识的）伦常物理中，去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。这样也就逐渐地把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。吴稚晖坚持他的物质一元论，从宇宙论的高度论证不存在物质世界之上的主宰、规范与秩序，后者只是作为物质自身的特性而存在。从这一意义上，吴稚晖的确是反理学的，但他是用一种新理学来反抗和替代旧理学；他把宇宙的物质特性作为规则抽象出来，要求人们服从它的指导与制约，从而以最为明确而简单的方式将天理观替换为公理世界观。
这段话没有冒号、没有引号，也没有说明从何处开始参考李泽厚。只在前面一小半处，做了一个注释：“李泽厚：《中国古代思想史论》，页226。”依常理，注释标记[169]以前的话，是参考了李泽厚，至于从哪里开始这“参考”，汪晖没说，在此也不深究。而注释标记[169]以后的话，即我用黑体标出的话，当然就不再与李泽厚有关，而是汪晖在表达自己的观点。汪晖未注明引用的是《中国古代思想史论》的哪种版本。我“握有”人民出版社一九八六年版的李泽厚《中国古代思想史论》。该书第225—226页有这样的论述：
……宋儒的“心性之学”实际进行的本是这种常识批判，但正因为宋儒把这种世俗的常识批判与宇宙论直接联系起来，这就使批判上升到超常识的“天人之际”的高度。这就是说，既然人都要吃饭穿衣，“戴天履地”，那就得在理论上也承认和肯定“天”与“人”作为感性物质存在的实在性和合理性，承认和肯定这种存在确实处在不断的运动、变化和生灭之中（宇宙论）。同时，人的穿衣吃饭“戴天履地”总具有一定的目的，遵循一定的规范和秩序，因之在理论上也就得努力去寻找、探求、论证这种普遍必然的规范、秩序和目的（认识论）。这即是要求在有限的、感性的、现实的（也是世俗的、常识的）伦常物理中，去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。因为在理学家们看来，正是这种规律、秩序和目的作为本体，支配着和主宰着自然和人们的感性现实世界。这样，也就逐渐把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。这种思辨行程，在中西哲学史上并不罕见，张载及宋明理学这里的特点在于，由于他们理论的实质轴心是人性论，就把这问题更加凸了出来：即是说，他们有意识地把特定社会的既定秩序、规范、法则（后期封建制度）当成了统治宇宙的无上法则。
把汪晖那段话中的黑体部分与李泽厚这段话中的黑体部分一对照，我们便不难看出，汪著注释标记以后的一些话，也还是李泽厚的观点，汪晖却要当作自己的观点表达。当然，在把这些话当作自己的话表达前，汪晖写了一句“许多思想史家都已经论证过”。这意在表明下面所说的是一种“常识”。但既是常识，就应该用自己的语言表达，可汪晖笔下写出的，分明许多是李泽厚的原话。在这里，汪晖先把李泽厚的话变成“许多思想史家”的话，然后再把“许多思想史家的话”变成自己的话。这其实仍然是一种半借半拿。
至于先套用柯林伍德评说西方思想家的观点评说吴稚晖，后又套用李泽厚评说宋明理学的话语解释吴稚晖，就让我不知道吴稚晖到底是何方神圣了。
在靳大成先生喝教下，我“学习”了汪晖先生《现代中国思想的兴趣》的这一小节，就产生了许多疑问。这里表达的，只是一部分。这么多疑问，苦不能解。我不知道靳大成先生是否读过此书，能解答我的这些疑问否？如果靳先生认为有必要，我也可一页一页地研读，一节一节地梳理。同时还想问一下汪晖此书的责任编辑舒炜先生：买了贵社出版的这样一套书，可以退货吗？
（二〇一〇年四月十七日作，
原载《南方周末》二〇一〇年四月二十九日）