《革命/叙述：中国社会主义文学——文化想象（1949—1966）》
一
去年春季的一天，在饭桌上，一位在我们这里从事博士后研究的年轻朋友对我说：“蔡翔出了一本书，歌颂‘十七年文学’，很受学生追捧，你一定要看一看，发表一点看法！”我听出来了，她对这书持否定态度。但我当时未置可否。几天后，我的信箱里，有了蔡翔先生的《革命/叙述：中国社会主义文学——文化想象（1949—1966）》（下面简称《革命》）。我明白，这位年轻朋友怕我不肯去买，买来送我了。这本书，二〇一〇年八月由北京大学出版社出版。为不辜负这位年轻人的好意，去年夏天，我用好几个整天，一字一句地读了这本《革命》，边读，边做些批注。读完之后，的确有许多话想说。但一直找不到空闲来说这想说的话。现在，年刚过完，而新学期尚未开始，趁这空当，把想说的话挑一些说一说，就教于蔡翔先生，也就教于这本书的追捧者。
我把所谓“做学问”的人，分为两类，一类是能把话写通的人，另一类是话常常不通的人。这种区分的标准，是纯技术性的，与政治观念、政治派别、政治立场，一丁点关系都没有。把话写通不容易。所谓能把话写通，当然不意味着绝对不写不通的话，而是说，在他的笔下，很难找到明显文理不通之语。至于话常常不通的教授、学者，那可是大有人在，有的还俨然权威。蔡翔先生过去的著述我没有十分留意，至于这本专著《革命》，首先在论述语言上就让我大为失望。文理不通的现象相当严重；整段整段的论述语无伦次，也并不少见。文理不通、语无伦次，是我对这本《革命》的第一个看法。下面我会举例说明。
我对这本《革命》的另一种感觉，是常识性错误很多。写东西时犯点知识性错误，不一定就值得一提。是否值得一提，要看是什么人犯什么错误。如果这种知识，并不是你研究领域的常识，即便错了，也没什么大惊小怪的。但是，如果是你所研究的那小小领域里的常识，你错了，那别人就有义务向你指出来。蔡翔先生是中国现当代文学专业的教授、博导。所谓“中国现当代文学”这小小的领域，是蔡翔先生赖以为生的地方。这个领域的常识如果有错，那就是值得一提的。
这本《革命》的研究方法、论述策略，可用一个字来概括，就是：“绕”。三绕四绕，把一个伪问题绕成真问题；五绕六绕，把一个小问题绕成大问题；七绕八绕，把一个常识性的问题绕成一个全新的问题，仿佛是自己第一次提出似的。在绕来绕去中，显得高深莫测。这种方法、策略，首创者和集大成者，都不是蔡翔先生。蔡翔先生只是为数不少的仿效者之一，仿效得颇有几分成功。
也许有人会说，这本《革命》中的理论、观点，才是你真正要面对的。这问题，要多说几句。我以为，一篇文章，一本书，如果文理常常不通，甚至常常是整段整段地语无伦次，那是不必认真对待它的理论、观点的，它不具备要求别人这样做的权利，正如我这样的五音不全者，没有要求他人将我视作歌唱比赛之对手的权利。这是我要说的第一层意思。另一层意思是，在理论、观点上，我与蔡翔先生并不具有“平等”地说话的权利。“平等”，这是蔡翔先生最神往的人际状态。“平等”，也是这本《革命》的关键词之一。然而，今天，在围绕“平等”这一话题进行对话、争议时，意见双方是并没有“平等”的话语权利的。在这本《革命》的“结束语”中，蔡翔先生说，近十年来，有“新左翼和自由主义的大辩论”（第365页），这是并不符合实际的。小小的辩论的确有，但“大辩论”则没有。一方可以尽情地表达自己的观点，另一方则只能小心翼翼地、有选择地表达一点自己的看法，这样的辩论离“大”还差得远。我注意到，蔡翔先生这本《革命》，是“国家社会科学基金项目”。要争取到国家社科基金资助，殊非易事。而蔡翔先生以一个歌颂“十七年文学”的选题获得这种国家级的资助，又十分好理解。这样的选题，正是“国家”十分乐意资助的。相反，如果有人以一个清理、审视、批判“十七年文学”的选题去争取这种资助，那会有怎样的结果，是毋庸多言的。实际上，清理、审视、批判“十七年文学”的话语空间是很有限的。这几年，蔡翔先生，还有身份暧昧的李陀先生，都呼唤“让争论浮出水面”。这是一种以非学术的力量为后盾的思想搦战，是很不道义的。这样说，并不意味着我完全不理会这本《革命》中的理论、观点。我会说一些看起来还能说的话。毕竟，与蔡翔先生进行理论争辩，并不需要有怎样的“本事”。
下面举例说明。抄录《革命》中原话时，只注明页码。
二
先说文理不通的问题。
前面说过，文理不通是一种常见现象，偶有个别句子的不通，也不值得惊讶。但是，如果整段整段的论述语无伦次，而且在一本书中这种整段整段的语无伦次又是常常可见的，那就不能说不是一个问题了。这本《革命》中单句的不通，是大量存在的，我没有很在意这种不通，只是在若干处做了记号，下面聊举几例。
例如：“那么如何治理这样一种差序格局就必然提出治理模式的挑战”（第8页）。蔡翔先生是想说，要治理这样一种差序格局，就必须有与之相应的治理模式，但“提出治理模式的挑战”明显不通。这句话正确的表达是：“那么如何治理这样一种差序格局就必然向治理模式提出了挑战”。
例如：“终其黑凤一生，也不会认识……中的绝大多数。”（第60页）这句话带点文言的意味，但蔡翔先生并不懂得“其”在这里的功能。正确的说法是，要么“黑凤终其一生”，要么“终黑凤一生”。“终其黑凤一生”，就等于把两个“黑凤”连用。这么简单的句子都出错，或许恰恰说明在写作时的思维混乱。
例如：“小说对政治的配合，已经是文学史研究对这一时期的文学的惯常的批评模式。”（第89页）虽然是一个单句，但不通却不只一处，接近语无伦次了。蔡翔先生是想说，研究文学史的人，在阐释“这一时期的文学”时，都强调这时期的小说对政治的配合，这已经成为一种研究模式。这意思并不复杂，可却让蔡翔先生说得这么别扭。按照这句话的“逻辑”，“小说对政治的配合”成了“批评模式”，就真是主客都不分了。
单句不通的例子，举不胜举，下面谈及其他问题时再顺便指出一些。我们还是来看看整段话的语无伦次。下面也举些例子。
例一：
这一叙事上的“多质性”固然有其复杂的构成因素，但同时也可能与中国革命的特殊性质有着某种隐秘的关联。中国革命不仅深深地根植在乡村之中，因此对乡土理想常取一种尊重或妥协的姿态。同时，由于中国革命的阶段性质（比如，民族革命/阶级革命，新民主主义/社会主义，等等），尽管阶级政治始终是一种主导性的权力诉求，但并没有也不可能完全排除其他的政治性诉求以及相关的文学——文化想象。因此……（第27—28页）
这段话很长，我不能全抄，已经抄录的部分，就很说明问题。这一番话中，“不仅”、“因此”、“同时”、“由于”、“尽管”、“但”、“也”等等，一个接一个地出现，前面那个还立足未稳，后面的就上来要把它挤走。刚刚以为语意要转折了，却又掉头回来了；刚刚以为语意要回来了，却又原地不动了；刚刚以为语意要原地不动了，却又急转直下了。这样的语无伦次，我认为不完全是语文水平的问题，更显示了写作时思维的“手忙脚乱”，也显示了难以自圆其说的困窘。这番话中还涉及一个知识性问题。这本《革命》中所谓的“中国革命”，特指****领导的革命。用“民族革命/阶级革命”来表示****革命的阶段性，就并不准确。这里的“民族革命”如果指推翻满清的革命，那与****无关。当然，也可理解成抗日战争，那顺序就应该是“阶级革命/民族革命”。不过，这也同样有问题。在“民族革命”之后，****又搞起了“阶级革命”，甚至在“民族革命”的同时，“阶级革命”也并没有停止，所谓“阶段性”并不分明。再说，如果把抗日战争作为一场“民族革命”来看待，那也是国民党领导的，****方面只是国民政府领导下的一支“别动队”。
例二：
如果说，《林海雪原》还残留着古代侠义小说的痕迹，因此，在叙事中不可避免地会突出英雄，并无意识地流露出对群众的轻视。可是，在其他作品中，我们却同样看到了类似的人物关系的配置，比如《山乡巨变》。（第92页）
这是一个独立的自然段。对虚词的运用，往往最能体现一个人的语文水平，而蔡翔先生总是把虚词用得一塌糊涂。这段话中，“如果说”、“因此”、“可是”的连用，让语意十分混乱。既然用了“如果说”，后面一定要有“那么”，不然话就只说了一半。当我们读到“如果说”，就像是深夜里听到楼上人脱下了一只鞋子，我们等着另一只鞋子的扔下，可等到天亮也没等到。
例三：
在我个人的理解中，围绕“集体劳动”的辩论乃是贯穿于整个“当代文学六十年”的核心的思想冲突之一，这一冲突导致了1980年代这一“集体劳动”的生产方式的终结，并经由乡村扩展到整个社会的经济制度的改革。而在文学叙述上，则是所谓“现实主义”的激烈论战。（第256页）
这也是一个独立的自然段。表达的意思让人难以捉摸。“围绕‘集体劳动’的辩论”如何成为“贯穿于整个‘当代文学六十年’的核心的思想冲突”？既然一九八〇年代初，这一“集体劳动”的生产方式就“终结”了，那此后近三十年的“当代文学”，怎么还让这种“思想冲突”来“贯穿”？更滑稽的是，“集体劳动”这种生产方式在一九八〇年代的“终结”，难道是由“文学”中的“思想冲突”所导致的？莫非蔡翔先生认为，安徽省凤阳县小岗村的那十八个农民，是因为读了某篇小说，才冒着坐牢杀头的危险，把土地秘密分了？莫非蔡翔先生认为，是当时的一场文学辩论，让最高决策层做出在全国范围内终结“集体劳动”的决策？“并经由乡村扩展到整个社会的经济制度的改革”——“经由”总要有一个主体，是什么东西完成了这样一种“经由”？从前文看，是“思想冲突”，“思想冲突”是“经由”的主语。原来，“文学”中的“思想冲突”先是在“乡村”使得“集体劳动”终结，然后再“经由”乡村导致了全社会的经济制度的“改革”。这是否有点像醉语梦呓？“而在文学叙述上，则是所谓‘现实主义’的激烈论战”，这话也不通，少了一个介词。蔡翔先生要么把副词用得太滥，让一连串的副词把语意搅成浑水一团，要么，把副词用得很吝啬，该用的地方也不肯用。这最后一句，“现实主义”前面，应该有一个介词“关于”。当然，问题仍然存在：“文学叙述上”是“激烈论战”，这是什么意思？
文理不通、语无伦次的例子，就举这些。这只不过是冰山一角。
三
这本《革命》中，知识性错误，也是时常见到的。在谈论知识性错误之前，我想指出这本《革命》中一件不妨视作是纯技术性问题的怪事。第337—338页：“1940年4月第6期的《共产党人》发表了谢觉哉的文章《民主政治的实际》……这一政治社会显然并不等同于查特吉基于印度经验所阐释的‘政治社会’的理念。”这是一个长长的自然段，省略号是我加的，总共有三十六行。而这三十六行，又一字不差地出现在第372—373页。学术专著中，个别句子的重复，是很正常的。但这样一种长达数十行、一千几百字的原原本本的重复，却是令人瞠目的。当然，重复出现的地方，是《结束语 社会主义的危机以及克服危机的努力》部分。在想要谈论这“危机”和“努力”时，如此重复前面章节中的话，是否说明，关于这“危机”和“努力”，蔡翔先生其实没有多少话可说？
现在我们来看看《革命》中的知识性错误。仍然只能聊举数例。
例一，关于“暴力”：
毫无疑问，中国革命，如同其他所有的革命，包括资产阶级革命，总是会程度不等地伴随着血腥和暴力。我想，没有谁会赞美“暴力”，问题只在于，如何研究这样一种“暴力”。（第8页）
“中国革命……程度不等地……”其实不通，是一个病句，不做分析了。我要反驳的是“没有谁会赞美‘暴力’”这一论断。一个人文学者做出这样的论断，是没法让人不惊讶的。古往今来，多少流氓恶棍，多少英雄豪杰，都“赞美”过“暴力”。《水浒传》不就是一曲暴力的颂歌吗？“爷爷生在石碣村，禀性生来要杀人”，这不是阮小七们天天在嘴上唱着的吗？谈到对“暴力”的“赞美”，自然让人想到******，想到他在《湖南农民运动考察报告》中“赞美”暴力时的热情洋溢，想到“枪杆子里面出政权”、“枪杆子里面出一切”的名言。“****”中的红卫兵，不就是唱着“你不打他就不倒”一类暴力赞歌而对老人动拳、对老师动脚吗？如果真如蔡翔先生说的那样，从来没有人赞美暴力，人类的历史和现实中，就绝不会有那样多的苦难、血腥。至于并不“伴随血腥和暴力”的“革命”，的确是可能的，现实中已经发生过，蔡翔先生怎么就视而不见呢？
例二，关于“比喻”、“隐喻”：
在我的叙述框架中，“革命中国”只是一个比喻性的说法……（第4页）
实际上，我的叙述重点并不完全在于“革命”，而在于“革命之后”……当然，这也是一种比喻性的说法。（第10页）
如果我们将“统一战线”处理成一个隐喻，那么这个隐喻实际包含的可能就是葛兰西意义上的某种“妥协”……（第11页）
上面举了三个例句。在这本《革命》中，蔡翔先生将一大堆名词、术语、概念用得随意而混乱，让人时常生出扑朔迷离之感。这里对“比喻”、“隐喻”这两个语言学常用术语的运用，就颇为莫名其妙。所谓“比喻”，一定要有两种东西同时出现，其中一种东西被用来说明、解释、描绘另一种东西，也即要有本体和喻体。当“革命中国”和“革命之后”只是一个“比喻”时，我们就要问：本体是什么？喻体是什么？“革命中国”和“革命之后”是本体还是喻体？如果是本体，喻体何在？如果是喻体，本体在哪？换句话说：您把什么比喻成什么？在《革命》中，这并不是只言片语的错误问题，否则我就是在小题大做。“革命中国”、“革命之后”，是《革命》这本书的关键词，是蔡翔先生亲切地凝视、轻柔地抚摸、深情地研究的对象。如果这个对象并不是一个实体，如果这个对象不过是一种幻影，或干脆是一种幻觉，那让我们如何理解您那些言之凿凿的论述？把“统一战线”说成是“隐喻”，也是匪夷所思的。这里同样有本体和喻体的问题。在您的心目中，“统一战线”是本体还是喻体？一九三九年十月，******在延安为《共产党人》写发刊词，其中说：“统一战线，武装斗争，党的建设，是中国共产党在中国革命中战胜敌人的三个法宝，三个主要的法宝。”[1]后来，“三大法宝”成为“政治常识”，出现在各种学习材料和政治考试中。居于****三大法宝之首的“统一战线”是何等实在的东西，在您哪里，怎么就成了一个“隐喻”？
例三，关于“社会主义”：
我同时愿意把中国的社会主义（即“革命之后”）进行一种空间化的处理，即把它解释为一个“场域”……在一种悲观的甚至是宿命的意义上，也许，社会主义在20世纪“一国”之内的胜利，可能已经决定了相关激进的社会实践的失败。当然，暂时的失败并不意味着永远的失败。（第12—13页）
先说一下，省略号后面的话其实不通，用了“也许”，就不能再用“可能”。这种单句的不通，太多了，不能细究。蔡翔先生是想说，二十世纪，社会主义在中国这“一国”取得了胜利，因而其“失败”也是不难理解的。这种观点，后面又数次出现。我一开始以为是自己理解错了。反复领会，觉得说的正是这个意思。这让我困惑不已。难道蔡翔先生从不知道世界上第一个社会主义国家叫“苏联”？难道苏联不曾经是社会主义的“老大哥”，后面跟着一串小弟弟，其中一个叫“中国”？如果蔡翔先生认为，当初的社会主义阵营中的那些国家，苏联、古巴、朝鲜、越南等，都不是“真”的社会主义，只有一九八〇年代以前三十年间的中国，才是真正的社会主义，那我就不知蔡翔先生何所据而云然了。我更愿相信蔡翔先生别有深意，但并没有把这深意说清楚。
关于这个话题，再说几句。二战后，冷战时，世界上有一个颇具声势的社会主义阵营，与资本主义阵营分庭抗礼。这社会主义阵营本应是一家人，本应精诚团结，共同抗击资本主义世界，争取早日全球一片红。奈何它们自己互掐不休，你骂我来我骂你，甚至兵戎相见。而那资本主义阵营，却十分“和谐”。数十年下来，社会主义阵营终于崩溃，人家那边，倒真是一天天好起来。这过程，蔡翔先生是亲眼见证的。塞缪尔·亨廷顿说，在两个民主国家之间，从未发生过战争。这是不容置疑的事实。要研究“社会主义的危机”、要谈论“克服危机的努力”，这一方面的问题，是很值得思考的。
例四，关于鲁迅：
……因此，在现代民族国家的建构过程中……“地方”或由“地方”体现出来的“地方性知识”（比如宗教、迷信、政治结构乃至生产方式，等等）往往会被视之为实现现代化的空间障碍。这种心态，在鲁迅的早期小说，比如《狂人日记》或者《祝福》中，多少都有所流露。（第24页）
“一面固然是荒淫与无耻，然而又一面是严肃的工作”，这一被《青春之歌》反复引用的茅盾名言，显示了这一时期的中国文学的某种写作特征……（第156页）
以上两例，都与鲁迅有关。先说《狂人日记》和《祝福》。蔡翔先生称这两篇为鲁迅的“早期小说”，让人生出怪异之感。在中国现代文学研究界，在鲁迅研究界，从来未闻“鲁迅早期小说”这种说法。谈到鲁迅小说，约定俗成，就指《呐喊》和《彷徨》，晚年出版的《故事新编》，不作为一般意义上的小说看待。不算《故事新编》，鲁迅的白话小说创作，始于1918年，终于1925年。《呐喊》中的作品，写于1918年至1922年；《彷徨》中的作品，写于1924年至1925年。但从来没有人对《呐喊》《彷徨》做早晚期之分。一定要分，收入《彷徨》中的《祝福》也应该是后期之作。对于《革命》这样一本书，这也不是小问题。每个专业领域，都有一些公认的称谓、判断。如果说每个具体的专业领域，也是一个小小的“学术共同体”，那这些公认的称谓、判断，是共同体内相互交流、对话的基础。《革命》是中国现当代文学专业的学术专著，鲁迅是中国现当代文学领域最重要的作家。关于鲁迅，也早已形成一系列共识，这是谈论鲁迅的前提。鲁迅研究界并未对鲁迅小说做早晚期之分，没有说明、解释，突然出现“鲁迅的早期小说”，别人就一时不知你指的是什么。此其一。其二，说这两篇小说表达了对“地方性知识”的批判，也太牵强。如果硬要把《祝福》往“地方”上靠，还能勉强自圆其说。但《狂人日记》是无论如何也与“地方性知识”靠不上的。
再说所谓“茅盾名言”。一九三五年三月出版的《译文》月刊第二卷第一期，刊登了苏联作家爱伦堡的《论莫洛亚及其他》一文（黎烈文译，原文标题是《最后的拜占庭人》）。爱伦堡文章中，有“一方面是庄严的工作，另一方面却是荒淫与无耻”之语。《译文》出版的同月，鲁迅为田军（萧军）小说《八月的乡村》作序，其中三次引用了爱伦堡的这句话[2]，遂使此语广为流传。到了《青春之歌》中，这句话衍变成“一边是神圣的工作，一边是荒淫与无耻”。所以，这句话版权属于爱伦堡，流播之功则归于鲁迅，与茅盾没有关系。其实，只要对茅盾有基本的了解，就知道这种话不可能是他先说的。那么温谦、明智的人，怎么会说出这样激烈的话？
四
既然有青年学生追捧这本《革命》，为了对他们负责，书中的知识性错误应该多谈一点。再举几例。
例五，“民族主义文学”、“两个口号之争”与注释问题：
……比如，1931年“九·一八事变”以后，国民党官方提倡民族主义文学运动，但是这一混乱不堪的官方民族主义文学即遭到鲁迅和瞿秋白等左翼作家的猛烈抨击和辛辣讽刺[3]，同时这一斗争也始终贯穿在左翼文学内部，比如“国防文学”和“人民大众的战争文学”的冲突，即著名的“两个口号”之争。（第31页）
蔡翔先生对“猛烈抨击和辛辣讽刺”的注释是：“旷新年：《民族主义、国家想象与现代文学》，《上海文论》二〇〇七年第二期。”
“提倡……运动”属文理不通，顺便指出。这一番话，问题也很严重。
其一，国民党官方提倡民族主义文学、发起民族主义文学运动，鲁迅、瞿秋白等对之抨击、讽刺，是中国现代文学史上最常识的问题，任何一种中国现代文学史著作都要写到这问题，本可以不做注释。如果要做，也应该注出鲁迅、瞿秋白的原文。可蔡翔先生的知识来源，却是旷新年二〇〇七年发表的一篇论文。这也就意味着，在读旷新年文章前，蔡翔先生并不知道此事。作为中国现当代文学专业的教授、博导，这实在说不过去。说到注释，这本《革命》问题是很多的。第32页，引用了南朝丘迟的《与陈伯之书》，如此名文，本也可不做注释，要做，就应该注出较为正经的出处，但蔡翔先生做的注是：“收入钱伯诚主编《古文观止新编》，上海：上海古籍出版社，1988年。”这也是很不“规范”的。
其二，一九三六年春，周扬等人提出了“国防文学”的口号，与之相对，鲁迅等人提出的口号是：“民族革命战争的大众文学”。蔡翔先生所谓的“人民大众的战争文学”，是他的杜撰。这当然也是现代文学的常识。既然不知道，就应该查一下。这样的地方，怎么能出错？
例六，关于《红灯记》：
……李杨显然注意到了《红灯记》中出现的新的结构模型：“构成这一‘家庭’的基本关系其实根本不是现实的血缘与亲缘关系，而是抽象的‘阶级’关系，三位主人公并非世俗的母子和父女，而是革命的‘战友’……”，而“非常有趣的是，在这个革命的时代，建立在血缘、亲缘之上的‘骨肉情’成了‘抽象’的概念，而‘阶级情’变成了具体的感受，这不能不说是对传统意识形态的彻底颠覆。”这一结构模式的出现，说明了“在60年代中期开始出现的京剧《红灯记》这样的作品中，‘阶级’本质已经被建构起来，它不再需要借助于亲情与爱情的力量，相反，亲情与爱情都成了‘阶级情’的他者，成为了革命的对象。由此可见革命的迅猛发展导致的自我革命的力量”。但是，在《红灯记》中，“除了‘阶级认同’与‘血缘认同’的对立，还凸现着另一种更高意义的现代性对立，那就是‘阶级认同’对‘民族国家认同’的超越”[1]。应该说，李杨的这一观察和叙述还是非常准确的。（第71页）
蔡翔先生对引文所做注释是：“李杨：《50—70年代中国文学经典再解读》，第235—240页。）
关于这个问题，我有很多话要说，但在这里也只能简略说说。
首先，李杨先生对《红灯记》的评说并不新鲜。从这本《革命》看，蔡翔先生对中国现代史并不熟悉，在中国现代文学史领域也没有扎实的知识基础。就是对“十七文学”，也只是作品可能读得较多，至于这期间的文学思潮、文学运动，也不很清楚。这些因素，使得蔡翔先生的学术判断常常失误。蔡翔先生认为的“杰出论文”，表达的观点或许不过是当初报纸上频频出现的言论。李杨先生对《红灯记》的解读，被蔡翔先生认为“非常准确”，但这也是《红灯记》研究中的老生常谈。在“样板戏”中，《红灯记》是首先走红的。公演后，吹捧之文如潮，歌颂之声震天。而有些人也正是从“阶级情”与“骨肉情”、“阶级斗争”与“民族斗争”的角度赞美该剧的。以郭小川为例。在《戏剧报》一九六五年第六期上，郭小川发表了万字长文《〈红灯记〉与文化革命》，文章主要是歌颂《红灯记》中“阶级情”对“骨肉情”的战胜、“阶级斗争”对“民族斗争”的超越。郭小川说：“这个戏，表现的虽是民族斗争，但也只有用阶级和阶级斗争的观点来观察它、反映它，才能把握住它的本质。就是这样，改编演出的同志倾注全力描写了李玉和一家三代人的无产阶级的阶级性……这一家人，并不是血统构成的一家，一个姓张，一个姓李，一个姓陈，只因为共同的阶级命运和共同的革命理想使他们结为一家，这一家三代人之间的深情厚谊……是无产阶级的深情厚谊，绝不是封建传统中的‘纲常伦理’或资产阶级所宣扬的‘母子之爱’所可比拟的。”郭小川进而强调：“以阶级和阶级斗争的观点，把握住人物的阶级性，这是一个根本的前提。离开这个前提，就会犯‘人性论’的错误，就不可能描写出真实可信的人物形象。”[3]我之所以首先介绍郭小川的观点，是因为他很著名，其实他的观点还不算典型。再举些更具代表性的例子。刘厚生在《略评〈红灯记〉》一文中说：“《红灯记》的情节是一场中国人民同日本侵略者之间的民族斗争。但是如果单纯突出这一点，李玉和和他的母亲、女儿很可能只给人一个民族英雄的印象。然而现在我们却感到李玉和一家三代同鸠山之间，不止是********，根本上更是阶级矛盾……他们不止是民族英雄，而且是阶级战士。”[4]这意味着，在那时候，单纯的“民族英雄”已经没有什么价值。鸠山不仅是侵略者，更是“阶级敌人”，而李玉和一家与鸠山的矛盾，更应该是阶级矛盾——“民族”就这样被超越了。
刘开宇在《烈火金刚——谈京剧〈红灯记〉中李玉和英雄形象的塑造》一文中说得更明确：“看来作者是有意让李玉和多用‘身教’来影响铁梅的，但这并没有使李玉和与李铁梅的关系仅仅变成一种简单的教育与被教育的关系，而在其中是充满着互相关怀、互相体贴的感情联系的。不过这种感情决不是什么庸俗的骨肉之情，而是这个在阶级斗争的洪炉里用鲜血凝结起来的一家的革命感情、阶级感情。只有这，才是世界上最伟大、最崇高，也才是最值得歌颂的感情。”强调了“骨肉情”的庸俗和“阶级情”的崇高后，刘开宇又强调“阶级斗争”比“民族斗争”更重要：“感谢作者为我们塑造了李玉和这样一个无产阶级革命英雄的形象。这一形象在京剧舞台上的出现，是有它重要意义的。它告诉我们，只有透过情节所规定的民族斗争的现象，写出它所固有的阶级斗争的实质，才能体现出毛主席教导我们的‘民族斗争，说到底，是一个阶级斗争问题’的指示。”[5]既然四十多年前他们已经说了很多这样的话，李杨先生的解读还能说有什么新意吗？
这里值得注意的，是刘开宇文章中引用的“毛主席教导”。刘文注释道，一九六三年八月九日的《人民日报》，发表了******的《呼吁世界人民联合起来反对美国帝国主义的种族歧视、支持美国黑人反对种族歧视的斗争的声明》，刘开宇引用的“教导”，正是这“声明”中的论断。这个“声明”很快生产出这样一条“真理”：“民族斗争的实质是阶级斗争”。这样一来，在文学作品中，仅仅表现“民族斗争”就远远不够，即便是以抗击外国侵略为题材的作品，也要千方百计地往“阶级斗争”上靠，也必须把“********”升华为“阶级矛盾”。我还没有拜读李杨先生的专著。我不知道李杨先生是否考虑到了《红灯记》的修改过程。在一九六四年的演出本中，还一定程度地保留了超阶级的“亲情”，保留了一些非政治性的生活气息。后来，这些都被删掉了。《红旗》杂志一九七〇年第五期发表了署名“中国京剧团《红灯记》剧组”的《为塑造无产阶级的英雄典型而斗争——塑造李玉和形象的体会》一文，其中这样声讨了“原改编本”（亦即一九六四年演出本）：“原改编本……让他（李玉和）唱陈腐不堪、哀怨悱恻的旧昆曲‘新水令’，硬塞给他‘热泪涟涟’、‘哪有孝子当汉奸’等腐恶词句，大肆兜售封建伦理道德和资产阶级人性论。还通过李奶奶之口，把李玉和说成一个‘东躲西藏’的人物”；“原改编本从根本上歪曲了无产阶级对敌人的阶级斗争。在他们笔下……李玉和……不是象‘偷鸡贼’似地念‘扑灯蛾’，就是在阶级斗争的风暴中回家偷酒喝”；“原改编本……不仅根本不表现李玉和与群众血肉相连的阶级关系，还竭力宣扬什么的‘家庭气氛’、‘骨肉之情’，贩卖反动的人性论”……而后来的演出本，“对原改编本进行了脱胎换骨的改造”。[6]所以，《红灯记》中“阶级情”彻底战胜“骨肉情”、“阶级认同”对“民族国家认同的超越”，并不是一次性完成的。
蔡翔先生引用的李杨先生那段话中，说“阶级情”对“骨肉情”的战胜，是“对传统意识形态的彻底颠覆”，也有商榷的余地。中国的文化传统是十分复杂的。如果说，把“亲情”、“骨肉情”置于价值系统的顶端是一种传统，那么，把“江湖情”，把“江湖兄弟”的情谊看得比什么都重要，也同样是一种传统。而后来的“阶级情”，其实就是“江湖情”的变种。对于《水浒传》中的李逵来说，是他那个同胞的亲兄弟重要，还是后来结识的江湖兄弟宋江重要？民国学者萨孟武在《水浒传与中国社会》一书中，对这个问题做过论述。萨孟武指出，在中国古代，绅士阶级和流氓阶级（游民阶级）的伦理观念是不同的。绅士阶级的道德观念是“忠孝”。“忠”指对国家、对君王而言；“孝”则是指对父母而言。“孝”又必然带出“悌”，带出对所有骨肉亲人的爱。所以，重视“亲情”，将“骨肉情”视为最有意义的东西，本来只是“绅士阶级”的价值取向。而流氓阶级、或者说游民阶级的最高道德，是“义”。“义”，就是对血缘关系以外的人而言了。骨肉兄弟之间的情谊，不能用“义”来说明，只有本没有血缘关系的“江湖兄弟”、“异姓兄弟”之间，才谈得到“义”。萨孟武说，《水浒传》中的“英雄”，没有一个符合“孝”的标准，他们全不拿“孝”当回事。王进是孝子，所以决不上梁山。而最早出场的好汉史进，就曾气死了亲娘。李逵偶动思亲之情，回家接娘，半路却让娘喂了虎口。亲娘化作虎腹中物，当然是人世间至惨之事了，但宋江听了却大笑，众兄弟也没有一人表示哀伤，没有一人觉得应该对李逵兄弟有所慰唁。萨孟武说：“假使李逵所取的非其母，而是其友，则难保梁山泊诸好汉不责李逵谋事不慎。重友而不重亲，不是因为他们没有道德，乃是因为他们的伦理观念与绅士的伦理观念不同。”[7]这些“江湖好汉”，对在江湖上结识的“兄弟”，那是绝对讲义气的，为“兄弟”两肋插刀，毫不含糊。对骨肉亲人淡漠而与江湖兄弟情深似海，也是一种强大的传统。所以，“十七年文学”、“****文学”中表现的“阶级情”对“骨肉情”的战胜，与其说是颠覆了某种传统，毋宁说是继承了某种传统。
五
《红灯记》一例，占的篇幅太多了，以致类似的错误之例不能再多举。下面举几个“绕”的例子。“绕”，是这本《革命》的基本写作方式。把老问题绕成新问题，把假问题绕成真问题；把小问题绕成大问题，基本如此。这种“绕”，往往也伴随着知识性错误，或者也可归入知识性错误之列。
例一，风景与场景。
《革命》第一章，是《国家/地方：革命想象中的冲突、调和与妥协》。第一章第一节，是：“‘地方’风景的叙述以及‘风景’再建的困惑”，是借助日本学者柄谷行人的理论，从文学作品中“风景”描写的角度，谈论“国家”与“地方”的“复杂的互动关系”。我以为，在“十七年”时期的中国，这基本上是一个伪问题，至少不是一个大问题。但蔡翔先生却要把它绕成一个既真且大的问题。绕来绕去，终于把“风景”与“场景”混为一谈。下面又不得不抄一段较长原文：
……1949年以后，所谓“阶级话语”开始重新统摄全局，包括对革命历史的重新叙述。这时候所谓的“地方”风景，就必须以阶级的观点来重新进行辩证。这样，我们就能看到，比如，在孙犁的《风云初记》中，就出现了这样的“风景”描写：“在村正北有一所大庄基，连场隔院。左边是住宅，前后三进院子，都是这几年……一色的洋灰灌浆，磨砖对缝，远远望去。就像平地上起了一座恶山。右边是场院，里边是长工屋，牲口棚，磨房碾房，猪圈鸡窝。土墙周围，栽种着白杨、垂柳、桃、杏、香椿、堆垛着麦秸、秫秸、高粱茬子。五六匹大骡子在树阴凉里拴着，三五个青石大碌在场院里滚着。”一边是由“长工屋”等构成的“风景”，另一边则是地主住宅形成的“恶山”。（第32页）
孙犁原话之前，是几句蔡翔先生的话，“这样……比如……”一语，不通。
在我看来，这样的“研究”，真是叫没话找话。这且不论。这里要说的是，孙犁笔下所写的，是“风景”吗？“风景”这个词，是普通之极了，三岁小儿也懂得其意。这个词可能最早出现于《世说新语》：“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中座而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异！’皆相视流泪。”[8]从洛阳逃到江南的这帮士大夫，每遇天气晴好，便相聚新亭，坐在草地上喝酒。一次喝到一半，周伯仁感叹道：“这里的风景与洛阳也没有什么不同，只是有了江北江南之别啊！”说得大家一起哭了。可见，“风景”，一开始就是指自然风光。商务印书馆出版的《现代汉语词典》，这样解释“风景”：“一定地域内由山水、花草、树木、建筑物以及某些自然现象（如雨、雪）形成的可供人观赏的景象。”虽然建筑物也能成为“风景”的一部分，但“风景”总是以自然景物为主体的。但蔡翔先生所引用的《风云初记》中的那些描写，能说是“风景”吗？那是地主家的“场院”，只能说是“场景”。如果说“风景”指自然风光、自然景色，那“场景”则指人所形成、人所布置、人所有意无意地创造的某种空间状态。日文的“风景”，与汉语语意相同，而柄谷行人也是在自然景物的意义上谈论“风景之发现”的。柄谷行人说：“我认为‘风景’在日本被发现是在明治20年代。”[9]这里的“风景”显然不能置换成“场景”。柄谷行人用来研究日本现代文学之起源的那套理论，实在与中国的“十七年文学”搭不上界。用柄谷行人研究日本现代文学之起源的理论来研究中国的“十七年文学”，就像是用日本人研究女子和服的理论来研究八路军军服，是非常“风马牛”的。这样的生吞活剥，实在太不可取。
例二，关于时间。
下面关于“时间”的论述，较为典型地表现了“绕”的方法，不能不多抄录一点：
……我们怎样解释，在1949年之后，中国的乡土社会，仍然普遍保留着另一种“日历”（时间观念），即所谓的“农历”（阴历）。这一“日历”方式，曾经统一了传统中国的时间观念，只有到了现代，“农历”才退出“国家”时间，但却通过“地方”（乡村）这一空间形式获得另一种延续的可能，并在实际生活中，组织“地方”的生产劳动和日常生活。尽管这一传统的“时间”经常会受到现代的“时间”的挑战，比如，在王汶石的《黑凤》中，黑凤就嘲笑她二叔：“惯于按照立春、惊蛰、芒种、白露等等四时八节的顺序，平平静静地做庄稼。”但是，这一传统的“时间”仍然普遍地存在于乡土社会的日常生活之中[1]。这一时间不仅作用于个人的起源（出生时间），而且经常被用来组织乡村的社区生活，比如集市[1]。而在“国家”（现代）和“地方”（传统）时间之外，还存在着另一种“个人”（自然）时间。可能因为乡村生活中钟表的普遍匮乏，人们仍然普遍地以“太阳/月亮”的自然升落来组织自己的个人生活，因此，在这时期的小说中，我们能经常接触到“晌午”、“傍晚”这一类的自然时间的概念。在一种粗略的意义上，我们也许可以说，人们用“国家”（现代）时间来组织自己的政治或者公众生活；用“地方”（传统）时间来组织自己的劳动或者日常生活；用“自然”（个人）时间来组织自己的家庭或者私人生活。这一时间的并置现象，或许可以表征“地方”或者“传统”的形式保留，也或许可以表征中国的乡土社会并不存在一种“纯粹”的现代生活。
这一时间的并置，固然妥协性地组织了社会主义时期中国乡土社会的复杂生活形态，但是并不能消除时间与时间之间的紧张关系。尽管我们尚不能在1949—1966年的小说中，读到有关这一时间现象的更为深刻的叙述，但是，能够明显感觉到的，则是“国家”（现代）时间进入乃至改造“地方”（传统）和“个人”（自然）时间的企图，而这一进入或者改造，通常又都以空间的形式展开。（第60—61页）
上面所引蔡翔原文中，有两处注释。在“这一传统的‘时间’仍然普遍地存在于乡土社会的日常生活之中”处，注释道：“颇有意味的是，一九四九年以后，在乡土社会中，‘农历’只作用于月和日的计算，比如初一、十五等等，而‘年’的计算方式，一般都采用‘公历’（阳历）。我在农村‘插队’的时候，甚至几乎没有见到农民说甲子年或者丁亥年的。一种解释也即是，农民已经习惯于将‘年’纳入‘国家’（现代）时间，而将‘月/日’纳入‘地方’（传统）时间，并以此分别组织自己的‘政治生活’和‘日常生活’。”在“比如集市”处的注释是：“在我插队的地方，当地的集市即是用‘农历’计算，比如逢一逢五是小集，逢十则是大集，而每年的三月初三则是县里的‘骡马大会’，等等。”
这里对一九四九年后乡土社会中所谓“时间并置”的论述，正是把一个伪问题“绕”成一个真问题。所谓“时间并置”，并不是一种值得绕来绕去地论说的现象，而“社会主义时期中国乡土社会”的“生活形态”也一点儿都不“复杂”。首先要明白的是，这种现象并非一九四九年后的中国大陆乡村所独有。公元纪年（又称西元纪年）本是基督教的纪年法，现在则成为国际社会通用的纪年方式，任何一个国家、地区、民族，只要与国际社会发生接触，就不能完全排斥公元纪年。但是，那些非基督教国家、地区、民族，又自有自身传统的纪年方式，这种传统的纪年方式一般也不会因为公元纪年的出现而被彻底抛弃，而是与公元纪年共存着，被“并置”地使用着。例如，在那些******国家，世俗事务方面使用公元纪年，而宗教生活则依据回历安排时间。在中国，一九四九以前的民国时期，有民国纪年、公元纪年、农历纪年并存。当然，这也只是粗略的划分。中国是一个多民族国家，严格说来，每个民族都有自己传统的纪年方式。在台湾，一九四九年后，至少民国纪年、公元纪年、农历纪年这三种时间的“并置”仍然延续。在香港，也至少有两种时间“并置”：公元纪年与农历时间。香港人或许并不对每一次的初一、十五在意，但元宵、清明、端午、中秋、除夕，这些依据农历产生的节日，他们是很在意的。还有，立春、立冬、立夏、立秋、冬至等二十四节气，他们也是在意的。同样的情形，还存在于海外华人社会。新加坡、马来西亚这些国家自不必说，就是欧美的华人社会中，也有着两种时间的“并置”。表现这些地区、这些社群现实生活的小说中，自然也会出现多种时间。在学理的意义，这实在与“国家/地方”、“现代/传统”没有多少关系。如果说，只要保留了传统的时间观念，就意味着没有“纯粹”的现代生活，那台北、香港的“现代生活”也一直不“纯粹”。另一个例子是日本。明治维新以后，日本一直有着多种“国家时间”的并置。公元纪年、天皇纪年，都是日本的“国家时间”。比如二〇一二年，同时又是平成二十四年，在再正式的文件中，两种都通用。日本还有一种时间观念。日本的财政年度、教育年度等，是从每年的四月一日到翌年的三月三十一日。理由，则是因为四月一日是樱花“满开”的时候，是樱花开得最灿烂的时候。明治以后的日本小说中，当然也会有多种时间出现。如果说只要保留了传统的时间观念，生活就不够现代，那东京也一直没有“纯粹”的现代生活。