——先秦诸子文学理论与创作之发生学考察
文明从野蛮中蜕变出来，精神文明，由于构成性质的差异和观念形态发展的相对稳定，以及对一定物质条件积累的基础的依赖，具有与物质文明（以铁制工具运用于物质生产为发生标志）发展一定阶段的非共时性。它是构筑在人类众多个性从群体蒙昧中知性觉醒的基础上。在我国，春秋战国时代正是从奴隶社会向更文明的封建社会过渡的这样的时代。人们在几百年的奴隶制物质生产文化和“始于标音字母的发明和文字的使用”①的文化文明积累的催孕下，运用以往的思想材料和充分丰富了的物质媒介，对现实生活的社会、制度、习俗、艺术、历史、未来、人生、生或死等开始了前所未有的充分个性化的思考、阐释、反省，并付诸于社会实践。这就是百家争鸣局面的出现。
先秦百家争鸣的核心要旨是就大变革的时代，在社会生活的各个方面，从经济、政治一直到思想文化，都展开新与旧、进步和保守的斗争。这种斗争是以铁制生产工具和牛耕的普遍使用为标志的社会生产力迅猛发展为可能性和前提，以天文、地理、医学、农艺、诗歌、散文、音乐、舞蹈、雕塑、绘画、习俗、政治等从原始的混沌、模糊、掺杂，向界限分明、分工独立、单向自在过渡发展的各自个性实践和理论探索为具体内容。由于进化树正处于从主干向旁枝分叉的萌芽时期，互混互用、原始统一的观念仍然强有力地左右着尤其是早期的思想家。
孔子是一个教育家，但他首先是一个思想家和学者。正如野蛮时代人类处于童年期，群体意识对自然与社会有着数不清的疑问一样，早期文明人也对世界万物世事充满了主观个体性思索。“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）都可以说是孔子求知的生动自我写照。孔子的思考是建立在他十分熟悉古代历史的各种资料、史实和以往的史籍的基础上的。“子日：‘我非生而知之者，好古；敏以求之者也。”（《论语·述而》）“述而不作，信而好古。”（《述而》）这是孔子对待古代文化的喜好态度。
孔子的政治态度是立足于现实，恢复已经成为历史的西周“理想”时代，积极用世与阻止时代步伐的深刻矛盾使他陷入片面的深刻之中。对于民间文学，孔子就从来没有把它当作文艺形式看待。在他看来，民间文学只不过是一种有着巨大社会政治作用和功能的纯粹的民间习俗。由孔子删定的《诗经》大多是西周以来广为流传的民歌，“风”最有代表性，“雅”、“颂”多是庙堂之歌，与一定的祭祀习俗有关，根据当代民族学资料看，这样的仪式歌，虽有文人染指的痕迹，但其作为口头样式为人民熟悉、流传、常诵吟于群聚之所是显然的。作为文学源头的民间口传文学，在初民社会与其他原始艺术和习俗文化一样，是起源于劳动，并原就隶属于民俗的范畴。在我国一些少数民族中，民间文学在人们生活中有着重要的作用和地位，是民族的“百科全书”。民间文学就是民俗的组成，这已经是近代民俗学科学的常识。当然，民族越是发展，民间口传文学在实用中所蕴含的寓教于乐的因素便越为人们青睐、重视、喜好。“所有人类的经验指示我们，形式的训诲必使听者生厌，反而不能达到目的。”②这恐怕是孔子“诗教”的思想渊源。在孔子看来，作为民间口传文学的“诗”，只不过是民俗内容之一，是更核心的民俗——“礼”——的外在形式或感性成分之一，它们之所以值得重视，完全取决于自身独特的功能。这比后来的西方“功能学派”要早了许多世纪。“子日：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。’”（《论语·阳货》）所谓“兴”，后人以为表现手法，甚而作为艺术与非艺术的标志：“或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。”（王夫之）唯包咸注：“兴，起也，言修身当先学诗。”《诗经》中有“兴”，“夙兴夜寐。”（《卫风·泯》）起也。又“以莫不兴。”（《小雅·天保》）兴盛之意。再从民间文学演唱中接受者的情绪考察，孔子的“诗可以兴”，指民歌的振激人心、启发情绪的功能。“观”，解为提高观察力故不失为一义，但孔子观风知政，恐还缘起或实指民歌作为一种习传的集体口传文学，是诗、歌、舞三位一体的在各种演唱场合大多都有一定的表演性和围观观赏的内涵。“群”，与“观”相类，讲的是民歌的集体性。孔子以“群”的概念表述了民歌演唱具有的强化聚合性和强化群体意识的功能。“怨”也是民歌的重要特征和功能。原始人类在征服与改造大自然的斗争中，惧于大自然的威慑，对天、地、神等既敬亦怨。风调雨顺，则歌而颂之；饥馑灾荒，便歌而怨之。怨者，怨天、怨地、怨神，如《诗》“天实为之，谓之何哉！”（《邺风·北门》）“天方荐瘥，丧乱弘多。”（《小雅·节南山》）“昊天不佣，降此鞠凶！昊天不惠，降此大戾！”（《小雅·节南山》）等。如果要说“怨”乃“怨刺上政”，那也是由此生发而来。至于“鸟兽草木”，无须赘言。
“子与人歌而善，必使反之，而后合之。”（《论语·述而》）这不明明告诉我们孔子是一个多么出色而又好歌的民歌手吗？“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也！”（《论语·阳货》）孔子对民歌的社会性和实用性看得如此透彻精辟，令人惊叹。“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多亦奚以为？”（《论语·子路》）这更是向我们生动地描绘了孔子以前或同时代社会政治、民风习俗中诗歌是如何地普及和广泛流行。据统计，《左传》引诗凡二百二十一条，《国语》引诗凡三十一条（包括逸诗），略见一斑。孔子崇尚的西周时代，据《易经》记载，宗教与战争都离不开民歌。“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟。”（《离》九三）“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。”（中《孚》六三）而记述经文的《爻辞》本身多半就是民歌体的韵文。如：“屯如，遭如，乘马班如：匪寇，婚媾。”（《屯》六二）“女承筐，无实。士刲羊，无血。”（《归妹》上六）民歌就是有变异、非统一规范的，所以，孔子前诗有三千之说言诗之多是可信的；诗三百以外的逸诗，也正是民间文学流传中的特有现象。
应该承认，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·先进》）体现了孔子无神论思想，在当时的确既要见地，也要胆魄。但是，这并不等于孔子真的与这些最集中体现于民间口传文学的“怪力乱神”毫不沾边。相反，孔子的许多思想正是借了这些神话传说的材料得以表述。《大戴礼·五帝德》的这段记叙很可说明这种事实：“宰我问于孔子曰：‘昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪，抑非人邪？何以至于三百年乎？’……孔子曰：‘黄帝，……生而神灵，……教熊罴貔豹虎以与赤帝战于版泉之野，三战然后得其志。……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。’”黄帝是远古传说中的部落首领，其人其事的神话传说不过是人们对远古生活的依稀记忆而已。孔子不但把神话传说历史化，也把图腾氏族间联合的部落战争的历史加以神话传说化。至于“三百年”之释，更是政治思想化的结果。时间观念和天文知识，在我国，夏以前是朦胧幼稚的。荒蛮时代的人们最初是用“几次收获”表示“几年”的，人们是在取得了季节和月亮运行的概念之后才有年和太阳运行的概念。③“亚尔加底（Arcadien）人以三个月为一年，他们用季节的数目来计算年，这就是为什么他们心中的人许多人能够活一千年的原因。”④“黄帝三百年”大概应该是这种原因的结果。神话是人类远古时期的口头文学，也是远古民俗的一部分。在神话产生的年代，讲述者和接受者都是将其作为真实的事实来理解的。如此看来，孔子对神话的“合理化”加工，倒也不无缘由，本质上并没有突破原始人的思维框架和范式。民歌也如是，“子夏问日：‘巧笑倩兮，美目盼兮（《卫风·硕人》引者注），素以绚兮（逸诗，引者注）。何谓也？’子日：‘绘事后素。’日：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言诗已矣。’”（《论语·八佾》子夏（商）不过是把孔子对爱情诗臆解成“先有白底后有画花”的意思引申到“礼乐的产生在仁义之后”的设想，孔子就大加赞赏，说子夏启发了自己，可以和他讨论诗经了。可见，孔子无时不在思考怎样把对《诗经》的理解与现实结合在一起。老夫子在与子贡谈到《卫风·淇粤》“如切如磋，如琢如磨”时亦如此。（见《论语·学而》）无怪乎“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，’曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）笔者以为，“思无邪”，并不是说《诗经》的内容，而是指积极用世的人们在学诗、用诗时，要超越诗歌本身的内在意义，为理想政治的实现服务。一句话，要像子夏和子贡那样善于借诗对周礼和人生理想作引申和联想。这是孔子“终日而思”的内容之一，从而使民间口传文学正统化、思想化、社会功能化和历史化。也就开了用诗断章取义的先河。
尽管孔子对民间文学的文艺娱乐功能关注甚少，但是处在诗乐似海洋般的时代，他就不可能完全拒绝和回避艺术的感染。
“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）对审美心理快感竟能抑制生理快感和欲求的原因，孔子未加深究，但不是没有经验。正是由于民间文艺这种多功能性，使得孔子的民间文学尽管不是为艺术而艺术的思考，但毕竟把握了它内在本质的一个方面，使后人有可能把它作为古典文论的滥觞，在以后整个文明过程中都发生着影响，决定着它的基调和框架。孔子的民间文学观是深刻透彻的，但也是片面的。他舍弃的那部分片面在庄子和屈原那里得到了补足。
春秋战国时代，对民俗事象（包括民间文学）的认识，也是针锋相对，各执一说。孔子强调民俗的社会功能，维持周俗，既反对人们对自身生活事象一无所知的蒙昧，也反对随时代而改革习俗使之相应变异的社会进化。与孔子观点对立的首先是墨子。他针对孔子的“克己复礼”的守旧，就民俗事象的某些惰性对社会生产的束缚，力倡革除习俗。“子墨子谓公孟子日：‘丧礼：君与父母妻后子死，三年丧服。伯父叔父兄弟期，戚族人五月。姑姊舅甥，皆有数月之间；或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听论？’……子墨子谓程子日：‘……弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。”’（《墨子·公孟》）墨子和孔子一样视民间文艺和民俗其他事象为一个整体。但是他从民俗约定俗成的普遍性和频繁性与政治生产发展变革的矛盾中，否定了民俗的社会政治功能。墨子既反对文明社会以来的全部习俗，反对天命，又相信“天志”与鬼神的存在，他把对原始习俗信仰的直接继承作为理想，因而，他的民俗（民间文学）观与他的政治理想如同他所抨击的习俗与现实政治的冲突一样陷入了不可克服的自我矛盾中。
庄子并不完全像墨子那样根本否定民间习俗，而是否定人为造作的文艺。他的观点与孔子反蒙昧的理性是冲突对立的。其思想来源是承继老子的“无为自化，清静自正”⑤，由此而否定人的知识和技能，崇尚原始混沌的民间文化，反对向个性创作发展的文学艺术发展。如此，庄子与其说是文艺家，不如说是哲学家。他憎恶人为的为文学而文学的文学创作，其自身的作品也是哲学思想的阐发与表述。庄子哲学思想的核心是“道”，对道的传达、阐释、思索，除了无言无意的言意之表的了悟外，便是本身就充满哲理的民间文学。关于哲学沉思和这沉思的物质外在手段和形式的关系，庄子说：“可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）不过，事实上，庄子哲学思想的获得并没有这么玄。庄子哲学的入口许多地方是文学，或者说有极浓的艺术哲学（艺术地表达和从艺术生活中提炼哲学的沉思）的意味。为了表述人的精神上绝对自由的境界和对这种境界的追求，庄子《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》等篇中充分地利用了神话材料，加以发挥。若是没有神话的形式和神话恣肆夸张的丰富想象的思想基础和素材，庄子怕就真的只能“无为”了。
庄子还有意识地利用民间寓言和创造寓言表达自己的哲学思想。如“车辙涸鲋”、“井蚌与海鳖”等。寓言是奴隶社会的产物，一般都有鲜明的社会喻意，也有些是对原始社会动物故事直接继承和发展而来。总之，它是民间文学的高级样式之一，常常游离于口传与书面、民间与作家二者之间，是其过渡与联结的最直观的媒介。
原始人相信万物有灵，由此衍生出图腾崇拜和灵魂观念，其思维方式常常怪诞神奇。反映在民间文学中便是图腾传说的故事，半人半兽，精灵鬼神，奇谲梦幻。原始人把这些都看作一种真实的存在，在某种需要（如证明血缘、调解争斗、举行宗教仪式等）时，具有不证自明的权威，能发挥切实有效的作用。庄子自“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，日：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）对审美心理快感竟能抑制生理快感和欲求的原因，孔子未加深究，但不是没有经验。正是由于民间文艺这种多功能性，使得孔子的民间文学尽管不是为艺术而艺术的思考，但毕竟把握了它内在本质的一个方面，使后人有可能把它作为古典文论的滥觞，在以后整个文明过程中都发生着影响，决定着它的基调和框架。孔子的民间文学观是深刻透彻的，但也是片面的。他舍弃的那部分片面在庄子和屈原那里得到了补足。
春秋战国时代，对民俗事象（包括民间文学）的认识，也是针锋相对，各执一说。孔子强调民俗的社会功能，维持周俗，既反对人们对自身生活事象一无所知的蒙昧，也反对随时代而改革习俗使之相应变异的社会进化。与孔子观点对立的首先是墨子。他针对孔子的“克己复礼”的守旧，就民俗事象的某些惰性对社会生产的束缚，力倡革除习俗。“子墨子谓公孟子日：‘丧礼：君与父母妻后子死，三年丧服。伯父叔父兄弟期，戚族人五月。姑姊舅甥，皆有数月之间；或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听论？’……子墨子谓程子日：‘……弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。’”（《墨子·公孟》）墨子和孔子一样视民间文艺和民俗其他事象为一个整体。但是他从民俗约定俗成的普遍性和频繁性与政治生产发展变革的矛盾中，否定了民俗的社会政治功能。墨子既反对文明社会以来的全部习俗，反对天命，又相信“天志”与鬼神的存在，他把对原始习俗信仰的直接继承作为理想，因而，他的民俗（民间文学）观与他的政治理想如同他所抨击的习俗与现实政治的冲突一样陷入了不可克服的自我矛盾中。