饮食与古典哲学和美学的关系是容易被人忽略的问题，他独辟蹊径地从这一日常生活方式着手分析其与精英文化的互动关系，指出饮食作为人类生活经验的主要部分，其中所包含的民族文化积淀因素非常丰富，实际上也体现着一个民族的哲学思维倾向。所以中国饮食受阴阳五行学说影响很深，这体现在食物的选择、食物与盛食器皿和食疗上，受其影响中国饮食文化同样也把“和”作为最高境界，要求在参与烹饪的诸多因素中寻求适中与平衡，以达到最佳效果。所谓“春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘”表明中国古代烹饪中处处讲究协调以达到“和”的境界。他又辩证分析“和”的思想对中国饮食文化的影响，认为“和”的思想在一定程度上促进了中国饮食文化兼容并蓄的生成机制，广泛借鉴、摄取异域饮食文化的精华，使其呈现出多姿多彩的积极一面，但另一方面在古代伦理道德及哲学规范的影响下，致使饮食活动因承载过多道德教化因素而常被扭曲为一个社会活动，导致“吃”的“异化”。［5］
在论及饮食与古典美学的关系时，他认为中国人原初的美的意识肇始于饮食中的味觉，中国饮食文化中讲究“味”的标准后来被老子等文人挪用于审美标准中而形成了古典美学深层结构中的“无味”、“恬淡”和“平淡”等审美观念。究其原因在于中国古代饮食文化中文化意义要远远超出生物性的“吃”本身，因此自身已经潜在地蕴含了大量的审美文化因素，使得古典美学思想有可能直接从古代饮食文化中酝酿产生。如“味”的凸出就使饮食的意义发生变化，具有了超出功利欲望满足以及非理性思考的特征，从而深刻地从饮食走向艺术，从维持生命走向审美观照。中国古代烹饪中通过“调味”来达到“和”的境界，这对中国古典美学产生重大影响，孔子“乐而不淫，哀而不伤”的美学观就含蕴着饮食文化中“调和五味”的印痕，故后世文人在阐发以“和”为核心的审美观念时常以饮食文化之“和”为参照。由于中国饮食文化在深层心态上过于注重“礼”、“仁”和“善”等功利化因素，一定程度上使得中国古典美学常把美等同于善、服从于礼、受制于仁而不承认美的独立价值。［6］这种从哲学、美学等角度考察上下层文化的互动关系，不仅扩充了民俗研究的视野，也体现其治学方法的多样性。
三
民俗文化史是中国民俗学结构体系中的重要组成部分。钟敬文先生曾精辟指出：“一般民俗学只讲理论民俗学和记录民俗学。不过我认为，就中国的情况而言，还应加上历史研究这一条。中国有丰富的历史文献，不进行历史民俗学的研究是说不过去的。”［7］他的民俗文化史研究主要集中在秦汉、隋唐和民国三个时期。他认为秦汉是中国古代风俗的定型阶段，时代特征为急进、奢侈、迷信、儒化；隋唐是中国风俗文化的大发展时期，主要特点是开放、奢靡、胡化、务实；民国是中国风俗由古代向现代转化的过渡期，表层特征为“洋”化倾向、崇尚奢华、重商拜金、不平衡性。奢侈是上述三个时期风俗共同点，但内在原因和表现不一样。秦汉时期的奢侈体现为恃财枉法，越礼僭制，出现了“庶人着帝服，倡优佩后饰”的现象。隋唐时期风俗的奢靡是在政权统一、经济繁荣及思想开放的背景下形成的，多集中表现在奢侈性消费上。民国时期奢华之风的形成与西方精神文化和物质文化的迅猛输入有关，体现为“尚虚礼，讲排场”、“趋时”、“病态消费”，同时又与民间肯定现世人生的人生观和奢俭有度的生活伦理观念有内在关联。与其他相关著作相比，他的风俗研究不是将各个时期风俗按服饰、婚俗、饮食等门类加以简单罗列和描述，而是把风俗作为整体考察对象，在深入了解风俗事象的基础上追溯风俗演进的脉络，关注风俗的类同性和变异性，进而总结归纳风俗的时代特征和演变规律，这是他在民俗文化史研究上的一大突破。
从民俗学、历史学、民族学角度等多重视角展开风俗研究，深入剖析代表精英文化的大传统与代表民众的小传统在风俗演变中的作用是他在风俗研究中的又一突破。风俗是广大民众享用和传承的文化，礼制则是精英阶层用来维护统治的行为规范。风俗的演变与掌握权力的精英阶层存在对立统一关系。夏商周三代把一些原始社会风俗神圣化、规范化并演变上升为礼俗，以礼来统俗。春秋战国时代出现了“礼崩乐坏”的局面，风俗与礼制的距离拉大，民间风俗于是得到长足发展。秦朝统治者将民间风俗中威胁其统治的称为恶俗，运用强制手段加以干涉，如他们为了防止六国贵族东山再起和民众反抗，严禁结社习武，于是春秋战国以来时尚武习兵的社会风尚被迫中断。汉代借助经学来一统风俗，虽然各地的异风异俗出现了趋同的态势，各地风俗依然存在差异。但民众在风俗演变中的作用不可低估，神话传说的风行就为风俗传播起了推动作用，有些风俗活动本身就来源于神话。神话的注入使一些风俗内涵得以固定，为风俗定型奠定内在基础。如玉兔金蟾的传说使中秋拜月之俗向赏月之俗转化。在总结民间文化的“俗”与代表精英文化的“礼”的互动关系时，他作了以下精辟论述：“在封建时代，民俗文化要最终成为人们日常生活的行为范式，成为不成文的规矩，必须与上层社会的礼仪文化结合在一起。民间习俗一旦被统治者引入宫廷生活中，为统治者所认同，才能上行下效，更加风靡普及。秦汉风俗较之前代之所以更加程式化、规范化、定型化，就是因为风俗逐步与礼制嫁结的结果。风俗事象一旦写入经典，逐步上升为礼俗，便可获得充分的生存活动空间。这种风俗与礼制的混合体，是上层文化和下层文化不断互相交流、融会的结晶。”［8］
在他看来，风俗研究不仅要从多重视角出发才能完整揭示风俗演变的内在规律，还必须将之置于广阔的历史情境中加以考察，方能拓宽风俗研究的空间。这当中，民族变迁和外来文化的输入是风俗研究中不可忽略的重要因素。他将隋唐风俗文化称之为复合型风俗。认为魏晋时期的民族变迁和自身不具备兼容整合外来风俗的条件，使其风俗文化呈现出多元激荡的表象，这种激荡不仅表现为汉族内部风俗的南北冲突，尤为明显的是代表草原游牧文化的胡族和农业文明的汉族之间的碰撞。隋唐时期大一统的政治环境和民族文化的融合使隋唐风俗文化突破了胡汉风俗的壁垒，与开放的社会思潮相结合形成兼容并包的新型的风俗，它既保持了汉族风俗体系中的主导因素，又充分吸收胡族风俗生机勃勃的内容，使胡汉风俗文化互补共化，从而孕育出中华风俗文化绚丽多彩、争奇斗艳、恢弘灿烂的新面貌。他继而以唐代吸收外来文化而广泛开展的马球等游艺习俗为例加以说明。接着又论述隋唐风俗文化在隋唐、中唐、晚唐等不同阶段及不同地域的差异。［9］可见，他的风俗史研究在宏观上从大的历史文化背景把握不同时期风俗的总体特征，揭示风俗文化的形成、发展和变迁过程，具有风俗史的厚度感；在微观上关注外来文化在饮食、服饰、生产、游艺、祭祀等方面如何与本土文化的融会过程，同时注意风俗的地域性和民族性，体现风俗史的生活性。
他的风俗史研究还秉承以古鉴今的传统，通过研究清末资产阶级发起的风俗改良运动，认为其决心不可谓不猛，然而这种急功近利的行为更多带有一厢情愿的意味。资产阶级的风俗改良不可避免地囿于封建性和落后性，急于破旧立新，突出强调了社会习俗的时代性和变异性以及改良风俗的政治意义却忽视了传统习俗中的合理成分和优良传统，无视社会习俗的传承性和自身演变规律，对社会习俗自身特性认识不足，冒进的做法最终导致无法完成移风易俗的任务。［10］这些结论无疑对我们从事文化建设具有积极的现实意义。
万建中教授的学术兴趣十分广泛，他还对中国的禁忌文化、生育文化、丧葬文化及民间文艺学史进行过深入研究。注重创新、力求突破是他一贯的学术追求。他的学术创新之处不仅是借助其他学科方法来从事民俗学研究进而拓宽民俗学领域，而且把精英文化与民俗文化作为中国文化不可分割的整体来加以研究，并运用民俗学来从事其他相关学科研究，就此而言，他的学术成就不止于民俗学，对其他相关学科都具有积极意义。
民俗学作为新兴学科在新世纪面临挑战和机遇，正迎来学术研究黄金期的万建中教授和其他同人都肩负着将钟敬文先生等老一辈学者开创的民俗学事业继续推进、建设中国民俗学派的重任。钟敬文先生曾在其著作序言中对他寄予殷切希望：“建中同志还年轻，在从事中国民间文学的征途上还有很长的路要走，我相信他在不远的将来一定能达到更高的学术境界。”我们衷心祝愿他在民俗研究的漫长征途上取得更大成绩，为民俗学领域开拓出更加宽广的空间。
（原载《广西民族学院学报》2003年第5期）
注释：
［1］万建中：《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》，北京：商务印书馆2001年版。
［2］万建中：《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》，北京：商务印书馆2001年版。
［3］刘守华：《民间文学研究方法泛说》，《湖北民族学院学报》2002年第1期。
［4］万建中：《赣民俗特征论》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》1997年第3期。
［5］万建中：《饮食与中国文化》，南昌：江西高校出版社1994年版。
［6］万建中：《饮食与中国文化》，南昌：江西高校出版社1994年版。
［7］钟敬文：《建立中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社1999年版。
［8］万建中：《秦汉风俗文化的演进轨迹》，《南昌大学学报》1999年第2期。
［9］万建中：《隋唐汉族风俗演进的趋向》，《思想战线》2000年第1期。
［10］万建中：《民国的风俗变革与变革风俗》，《西北民族研究》2002年第2期。