黄景春
郑土有先生是我国民俗学界十分活跃的青年学者，在民间文学、民俗学研究诸领域，尤其是在民间信仰研究方面取得了引人注目的成就。
一
郑土有先生最早涉及的是民间文学的研究，在吴歌、民间故事类型、仙话等研究方面，都发表了许多在学界有一定影响的论文。如在1990年第2期《民间文学论坛》上发表的《拼凑的艺术一一从“调”论叙事吴歌的形成和特点》一文，从歌手创作的实践经验出发探讨长篇叙事吴歌形成的原因，在当时引起了很大的反响。他是亚细亚叙事文学学会的理事，在该学会第4、5、6届年会上相继发表了《中国AT433与AT411之比较研究》、《中国螺女故事与仙妻情节》、《中国AT503故事形态研究》三篇中国民间故事类型研究的论文，获得了日本、韩国等国学者的高度评价，收入了韩国著名民俗学家崔仁鹤先生编著的《韩中日说话比较研究》（韩国出版）中。由于他在民间故事研究方面的影响，2002年应邀参加了日本文部省科学研究项目“民国时期中国昔话研究的综合研究”，赴日本法政大学、新泻大学进行合作研究，期间除了同日本学者一道调查、挖掘、整理了我国早期民俗学家曹松叶的资料外，还对《民国时期上海民间故事的出版与研究》进行了专题研究。
郑土有在民间文学方面的研究成果最值得称道的是仙话研究。仙话是我国独有的民间文学形式，但是，由于我国对民间文学体裁的分类主要受前苏联的影响，而仙话为国外所没有，它是否可以成为一种独立的民间文学体裁，曾经是学界争论的一个问题。郑土有先生是最早提出仙话是一种独立的民间文学体裁的研究者之一。他于1987年第1期《民间文艺季刊》上发表《论仙人与仙话》一文，扯起仙话的旗帜，对仙话的体裁特点进行界定，提出仙话的独立存在价值，这在当时引起了广泛争议。著名神话学家袁珂先生一向不承认仙话的独立存在，把仙话当作神话的一个分支。他早在上个世纪50年代就断言“仙话的主要的特色，正像道教的教义一样，是以个人享受、利己主义为前提的，所以仙话里绝对产生不出像神话里女娲、禹一类牺牲奋斗的英雄”［1］。袁珂的这一观点到1987年虽做了一些修改，但仍然在整体上把仙话当作是神话的一部分，他说：“仙话中也有比较积极的部分，对中国文化曾产生好的影响，过去却并未当作神话予以考察。”［2］郑土有与恩师罗永麟先生一起为仙话正名，力证仙话的独立性。1988年，发表了《质的区别：神话与仙话》一文，论证了仙话与神话在三个方面的根本区别，即产生的历史时代（神话出现于原始社会和阶级社会初期，仙话最早产生于春秋战国时期）不同、思维方式（不自觉与自觉）不同、神格与仙格（天生与修炼）不同，确立了仙话的独立地位，［3］使仙话研究得到了学术界的广泛承认。
郑土有先生运用自己提出的仙话与神话的区别标准，进行一系列仙话研究，考察仙话的本质特征。他在《东王公的原型及其演变》一文中，考察了原始社会的太阳崇拜和月亮崇拜神话，在进入阶级社会后，逐渐注入神仙思想，分别演化为东王公和西王母，然后又进一步演化成玉皇大帝和王母娘娘，完成了神话向仙话的转变过程。［4］对中国普遍存在的这种神话的仙话化演变，他还做了更深入的探讨，在20世纪90年代初先后发表了《仙话：神仙信仰的文学》、《仙化现象：中国民间神灵演变的独特规律》、《中国古代神话仙话化的演变规律》等论文，揭示了一向为别人所忽视的上古神话在阶级社会之后的发展走向问题，进一步厘清了仙话与神话的界限。
二
在仙话的研究过程，他发现仙话的产生和发展是与中国特有的仙人信仰密不可分的，其他如“鬼话”、“怪话”等也是如此，即在民间文学作品中有相当部分是依附于民间信仰而存在、而发展的，由此使他嵌入到了对民间信仰的研究，从此“一发不可收拾”。
我国文化既有人世的儒家思想居于主流，也有出世的道家文化补偏救弊，还有佛道二教的宗教传统，这些都是前人充分注意到的，但这些还不是我国传统文化的全部，以前由于种种原因，人们忽略掉了我国文化的一个极其重要的方面，就是处于社会底层的为千百万民众所拥有的因而具有巨大稳定性的民俗文化。在这个厚积千年的民俗文化地层中，民间信仰可以说处于核心位置。就信仰对象而言，这里既有上古神话中的大神，有自然崇拜的孑遗，也有儒释道的圣人教主，也有为历代朝廷屡禁不止的民间神灵（即所谓的淫祠），还有历史上的忠臣孝子甚至奸佞叛徒，还有小说戏曲虚构塑造的人物形象，等等。民间信仰对民众的精神状态的影响一点也不逊色于佛道二教，它是构成我们民族性格的重要元素。要破解中华民族的文化密码，忽视扎根于民族灵魂的民间信仰这一文化元素，许多难题将无法解答。由此郑土有自己的研究主要锁定在民间信仰领域，他研究仙人信仰，研究城隍信仰、关公信仰、东王公西王母信仰，十几年来一直探求不已。我国南方地区历来“重巫而信鬼神”，民间信仰的文化储藏十分丰饶，出生于浙江金华西南山区的他，在研究民间信仰方面无疑具有明显的地域优势。
我国民间信仰历史悠久，内涵丰富，但又驳杂零碎，地域差异很大，要解剖一个民间神灵信仰、一项民俗信仰事项也许并不难，但要在总体上和理论上把握我国民间信仰，就不是一件简单的事情了。郑土有力图通过对一些具有代表性的个案的剖析，去发现民间信仰的共同特点，进而从总体上和理论上把握民间信仰的起源、传播、发展、演变、衰亡的一般规律。
对城隍信仰的研究是郑土有所做的一次成功的尝试。1994年2月他出版了《中国城隍信仰》一书，这是系统研究城隍信仰的第一部著作。从这部著作中我们可以看到他锐意探索的学术勇气和严谨的治学态度。
城隍信仰在我国源远流长，历史上留下来的各种资料，包括正史和野史记载、地方志记载、官员的祭文、文人学士的诗词、明清以来士大夫的笔记杂录，可谓汗牛充栋，但都散见于各处。这样一项具有全国影响的神灵信仰，由于种种原因，在这之前，几乎没有人进行过专门的研究，只发表过零星的几篇文章。郑土有对城隍的研究可用“用力甚勤，观点新颖”八字概括，前者指搜集资料之全，后者指在观点上的创新。如城隍的源头可以上溯到先秦“八蜡”之一的水墉。何谓“水墉”，郑玄说：“水墉，沟也。”水墉是农田中的沟渠，所以水墉神也就是沟渠神。清代和近代学者都以水墉为城隍原型，这几乎成为定论，但是他认为：
最早的水墉神是农田之神，总体而言与城隍相距甚远，不是城隍的原型，真正的城隍原型可能是由沟渠神发展而来的村落保护神。［5］
他通过引用大量的早期村落、城市的考古资料，证明早期村落外围都有壕沟，早期城市都有壕沟与城墙，然后，他进一步推论道：伴随着历史的发展，城市的功能逐渐与村落脱离，因为城市经济相对来说比较繁荣和富裕，简易的防御建筑物逐渐被高大的城墙所代替，围沟也成为又宽又深的护城河，村落保护神便升格为城市保护神——城隍神。［6］
他依据古人留下的“纸上材料”，结合现代人发掘出来的“地下实物”，再根据现存古村落的实际情况，提出了城隍起源于水墉，转变为村落保护神，再进一步转变为城市保护神这样一条发展线索。这是一个可信的结论，得到了研究者的普遍认同。他对城隍的系统研究，范围包括城隍的起源、历史轨迹、神格职能、城隍庙建筑、城隍庙香火、城隍“三巡会”、城隍庙会、城隍传说以及城隍信仰在我国民间信仰中的地位、对城隍信仰兴衰的思考等，有不少材料是他自己实地调查所得。在这过程中，他所运用的也就是今天民俗研究者所津津乐道的“三重证据法”，把“田野调查资料”与“纸上材料”、“地下实物”相结合，从而得出崭新的结论。通过努力，他把城隍信仰的研究水平推进到一个新高度，《中国城隍信仰》因而获得了首届中国民间文艺山花奖（学术著作）二等奖。
新近完成的《中国信仰民俗志》，是郑土有呕心沥血完成的一部力作，也是他对中国民间信仰从个案研究到整体把握迈出的探索性一步。
本书是系统描述中国信仰民俗的志书，本着“述而不作”的原则，客观地介绍至今仍然存在于民间或者刚刚消失不久的信仰民俗事项，时间跨度约为20世纪的100年，以前50年为主；介绍的信仰民俗事项以汉族地区为主，也涉及少数民族地区；对每一信仰民俗事项的描述，力求做到点面结合，即尽可能多地介绍不同地区、不同民族在同一信仰民俗事项中的共性及细微区别，同时选择其中最典型的事例作较详细的描述。
《中国信仰民俗志》涵盖面广，可以说是对刚刚过去的上个世纪我国民间信仰的一次整体展示。但是要在繁复的信仰民俗中筛选出上个世纪还“活着的”那一部分出来，一方面需要作者渊博的学识，另一方面需要作者丰富的田野调查经历，稍有不慎就会把死的当作活的对待，或者遗漏了尚然活着的对象，这是一个殊难把握的问题，难怪郑土有在谈到这部书的写作时使用“痛苦”这样的词语。
《中国信仰民俗志》虽然是一本志书，客观上要求作者不能作太多的阐述，但他在编排体例方面做了不少有意义的探索。本书除“概说”外，其余13章可分为四大部分：1～3章为自然崇拜；4～11章为神、仙、鬼、怪信仰；12章为巫术信仰；13章为他界信仰。其中按照中国民间神灵信仰的实际情况，把神、仙、鬼、怪单独分类，并作为一个整体放在一起，以前很少有这种分类；在“神”的信仰中，单列“地方神信仰”、“保护神信仰”，也是一种创举；把“他界信仰”（包括天宫信仰、仙界信仰、阴间信仰）作为单独一章，在信仰民俗的分类中也属首次，是他的大胆尝试。
《中国信仰民俗志》内容丰富。仅就第五章“神化名人信仰”，就又分为四节，第一节“帝王将相信仰”，第二节“正直之士信仰”，第三节“文化巨匠信仰”，第四节“名医信仰”。每一节又涉及到许多具体的人物及其在各地区的信仰状况。整部书资料丰富，具有很高的学术价值。
郑土有先生还出版了《晓望洞天福地：中国的神仙和神仙信仰》、《关公信仰》、《说福》（与人合作）、《牛文化与人生》等著作，对中国民间信仰做一系列个案解剖。他希望通过对这些个案的深入研究，逐步探讨中国民间信仰的特点和规律，进而从理论上来把握中国民间信仰的本质性特征。
民俗学的任务是描绘民族生活的来龙去脉，既要关注民俗是什么模样，也要关注为什么是这个模样，知其然，还要追索其所以然，它涉及到社会生活的方方面面，核心层面的问题却是信仰上的。早期民俗学家博尔尼女士说：“民俗包括作为民众精神禀赋（thementalequipment）的组成部分的一切事物”，“引起民俗学家注意的，不是耕犁的形状，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫人海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活”。［7］她的观点在今天看来已有些过时，但民俗学研究的根本任务是探寻民族文化的根底，探寻民族文化的精神，这一点永远也不会过时。正如我国著名民俗学家刘锡诚先生所说，一个国家的民俗文化才是真正的国学。令人难以满意的是，我们的国学家研究长期流连于经学，对中国传统文化做种种大同小异的假说，而作为发掘民族精神的民俗学，其研究长期不被看重，甚至还遭受歧视贬低。这一方面是中国长期以来形成的治学传统造成的后遗症，另一方面也是民俗学在我国开展时间不长、尚缺乏自身完整的理论体系，尤其是缺乏参与社会的现实意识所造成的。郑土有十几年潜心研究民间信仰，意在探寻中国民间信仰的内在规律和本质，从而对当前的种种民间信仰现象作出客观的评价，从学理的角度提出“改造”的措施，为社会的进步服务。他正用自己的研究成果书写民俗学的新篇章。
郑土有先生注重发挥自己在江南地域文化研究上的语言和资料优势，着力对江南民俗文化做深入探讨。他参与了《稻作文化与江南民俗》一书的撰写工作，主编了《中国民俗大系·上海民俗》一书，最近又开始着手对长篇叙事吴歌的研究。他的《长篇叙事吴歌文本与语境综合研究》获得了上海市哲学社会科学规划青年课题的资金资助。
早在上个世纪80年代，吴语地区曾经开展过一次声势浩大的民间文学田野调查工作，发掘了三十多首长篇叙事吴歌，在国内外引起了轰动。然而，由于当时条件和认识上的局限，对“文本”以外的“语境”调查和记录不够，以至使许多问题悬而未决，甚至使人产生怀疑。长篇叙事吴歌真实的存在状态究竟是怎样的？最近，郑土有开始深入民间，寻访那些尚存的“山歌班”歌手和当年的搜集整理者，希望能抢救部分珍贵“资料”，使长篇叙事吴歌的研究能更深一步。距离上一次调查20来年过去了，这是江南乡村社会急剧变革的20年，年轻一代几乎没有人再唱山歌，而上次接受调查的大多数歌手已经作古，活在世上的也大多已经处于耄耋之年，多年不再唱山歌。郑土有的这次调查是抱着抢救祖国无形文化遗产的愿望进行的，可以说是一种抢救性调查。我们期待他的调查进展顺利，他的研究取得预期的成果。
“一个民族的思想可以从其风尚、习俗、歌谣和故事中找到它的外在表现。”［8］郑土有先生的民俗学研究，无论是研究仙话、民间信仰、长篇叙事吴歌还是研究民间故事，都是在由表及里地探寻民族精神元素的构成，是民族学、灵魂学，也是国学和哲学。虽然已经取得了引人注目的成绩，但是我要说，这一切对郑土有来说，还仅仅是一个开头，还只是“小荷才露尖尖角”，更大的成就、更辉煌的业绩还在后面呢。让我们拭目以待吧！
注释：
［1］袁珂：《中国古代神话》第28页，商务印书馆1957年版。
［2］袁珂：《中国神话史研究之我见》，《文史知识》1987年第12期。
［3］郑土有：《质区别：仙话与神话》，《民间文艺季刊》1988年第4期。
［4］邦土有：《东王公的原型及其演变》，《民间文学论坛》1988年第5、6期合刊。
［5］郑土有、王贤淼：《中国城隍信仰》第21页，上海三联书店1994年2月版。
［6］同上书，第27页。
［7］（英）查·索·博尔尼：《民俗学手册》（程德棋等译）第1页，上海文艺出版社1995年4月版。
［8］郑士有、王贤淼：《中国城隍信仰》第5页。上海三联书店1994年2月版。