显然，阿拉底斯人和奥格拉拉人的社会价值概念都基于一种开放的自我观念之上；不然的话，我所提出的价值情境便不会被体验到。在他们的观念中，在自我与他人之间存在着一定程度的连续性；自我不是一个核心，不是一个自我完成的元素，它不可能完全与自己的环境相分离。例如，当一个阿拉庇斯人离开他的领土时，他真实自我的一部分留在他的妻子和孩子之中，也在一定程度上留在吃他种的粮食和他猎杀的猎物的亲戚们之中。
另一方面，因为阿拉庇斯人具有一种开放的自我，他能够用这种方式与他的妻子、孩子和亲戚们建立联系，并从这种联系中寻找到价值。
在我所提到的两种文化中，开放的自我的观念既基于个体对社会文化类型的适应之上，也在新行为环境的结构之上。但是，相似性不过如此。就他们向其社会成员呈现开放自我的方式来讲，这两个社会是不相同的。
在阿拉庇斯人的文化中，完全开放的自我是被预先设定的。在相互交往中，为开放自我的实践提供、发现和创造多样性的机会。奥格拉拉人所强调的是提高自我的开放程度；强调发展成长着的个人的直接性的理解能力；强调使个人能同不断增长着的广阔生活领域相处；强调提炼并加强开放自我的体验。开放的自我的概念一经提出，我们便可发现，它也许是所有模式化行为的基础。
在加利福尼亚的温图印第安人中间发现了用词语表达的自我概念。在我的一段记录里有这样一件事。一个人讲到他生病的儿子，在“我病了”的动词（温图语）后面加了一个后缀：“我病了我的儿子”；后来他又把同样的后缀加了动词“康复”上说：“我想康复我的儿子。”借助这一后缀，首领在向他的部民们讲到白人入侵时说：“你将吃了我们的孩子们，你将饿了你们的马。”当这个后缀出现在“我吃”之后时，会被误译成“我喂我的孩子”。
但是，这里我可能违背了这个温图人所讲的原意。“我喂”假设了一个封闭的自我对另外一个分离开的封闭的自我的行为；不管某人希望与否，我却为他做了这件事。如果这个后缀的含意有一致性的话，我认为它总是可以这样来翻译的，即它表达了对别人经验的某种直接参与。因此，我并不是喂我的孩子，而是“我吃我孩子的那一份。”“我感到我孩子的饥饿。”“在我的孩子这一方面，我病了。”这意味着我对我的孩子的体验是开放的。这只是温图人表达他们奇特的自我开放性的语言形式和文化结构的诸多事例之一。
说这种自我是开放的并不是说它混同于或淹没于他人。我所研究的各种文化均参照于一种特异化了的自我。在温图人的语言中，至少在人称代词后面有两个后缀，它们的功能是区分和强调自我；在前面所列举的事例中，参与到儿子病痛中去的父亲，在称谓上是同他的儿子分开的。温图人讲到两件或更多的个别事件时，从来不用“和”；用我们的话说，他们不讲：约翰“和”玛丽已经来到了，而是说成约翰玛丽他们已经来到了。这里包含着约翰来了和玛丽来了，他们并没有被分开，也没有必要再用一个“和”连结起来；然而，约翰和玛丽已被清楚地区分开来了。
我想，一个从十几岁起就经常困扰着我的一个问题绝不会使温图人、阿拉庇斯人和奥格拉拉人感到为难。如果我冒着生命危险去救援一个受到死亡或伤残威胁的孩子，我这样做的动机是出于孩子还是出于自己？我的行为是利他的还是利己的？关于这些价值我应该选择哪一种作为我的行为基准？如果我救他是为了使他高兴，抑或我救他只是由于如果我不救他的话，我自己活着会感到不堪忍受？这些问题当然是基于一种封闭的、局限的、有目的的相互作用的自我概念的假设之上的。
在一个以开放自我为前提建立的联系的社会里，这类问题是不存在的。在这种社会里，尽管自我和他人相互分离，但并不相互排斥。自我蕴含着某些他人，参与到他人之中，并且部分地被他人所蕴含。我这里并不指通常所说的移情。我要说明的是，在这种自我概念通行的地方，自私自利和他人利益没有明显的区别，以致于我为我自己的利益所做的事情对我的集体和环境来说，亦是必要的、有益的。不管这种集体环境是我的家庭、我的村子、我的部落、我的土地，或是整个自然界乃至全部宇宙，皆当如此。所以，奥格拉拉印第安人能够把他的全部生活集中于发展他的自我。
发展的途径包括严格的自律和苦行，剧烈的身体疾患之痛苦，为提高感受性而进行的系统训练等等。借此，使自己成为一个有资格投身于自然和伟大神灵的怀抱中的人。他所做的这一切最终是为了他的部落圈的利益。他向威坎·坦卡这个伟大神灵所祈祷的是：“帮助我即帮助我的部民得以生存。”此时，他可以说：“我就是我的部民。”这是利己主义还是利他主义？
只有当自我与他人总是相伴共存时，我才可以说；“帮助我即帮助我的部民得以生存。”只有这时，一个人是否造就自己，是否使自己沾染疾病和受到亵渎，是否让自己堕落，所有这些都不仅仅牵涉到我自身，甚至也不是纯粹影响他人的事；毋宁说，它是一个与他人共享的情境，关键在于某种程度上“我”就是“他”。
这种自我观念的一个必然结果是尊重别人，同时自我也受到尊重。如果他人都是兴高彩烈的，那它意味着我肯定是兴高彩烈的。我只有爱自己、尊重自己，我才能信任他人、尊重他人。在个人理想而又和谐地与自然和社会乃至宇宙相处的社会中，我们会发现，自我具有巨大的价值。
因此，以那伐鹤人（美国西南部的印第安人）为例，他们重视与宇宙的和谐和联系。他们认为，对牧师装出祈求和感激态度是对在某种程度上与自己无异的牧师的蔑视和羞辱。奥格拉拉人要通过同自然的统一来寻求力量，就必须“向某些鸟兽证明自己够得上朋友”。
斯坦丁·比尔在自传里写道：“于是，这个动物此后将观察并学习梦想者，而梦想者亦是同样。”用斯坦丁·比尔的话来说：一个抱有幻想的奥格拉拉人是“谦卑恭顺而不奴颜婢膝，不失精神豪气。在祈祷时，他总是面对神灵；他从不下跪，却仰面朝天向他的神明倾吐真言”。他与“他的神明”处在直接联系之中；而他又是他自己，有自己的特点，有自己完整的人的价值。诚然，价值科学也像自然科学一样会改造世界，它的结果将会是人类所希望的丰富生活，它赋予我们以不致失落的保证。因此，价值科学就像自然科学一样具有潜在效用，而且，如同自然科学的本质。
稳定价值科学不平衡性的方法
尽管本文的题目是价值科学，但它只是间接地论及价值。价值科学是要像植物科学一样进行估价，例如，对于一种蔷薇作出估价：它没有气味；或者像爱因斯坦的符号与原子弹那样；它们不会爆炸。在一门科学中不会出现爆炸、兴奋和充满戏剧性的事件。也许，除了由精密思维所产生的兴奋和由认识上的发现所产生的戏剧性事件之外，价值科学是一种理智的，而不是一种估价的事业，价值分析者并不作估价，而只是分析价值，如同运动分析者本身并不运动，而只是分析运动一样。
因此，价值科学主要是一门科学的问题，一种准确和精确认识的问题，它的对象恰好就是价值。就此而言，价值科学与其他任何科学都是一样。它有其自身的原理、定义、演绎规则，以及它固有的界限、测度和运算；不过，它所测度的只是价值，而它所要予以运演的，也正是情境中的价值内容。从而，价值科学如同自然科学一样，是一门潜在的、精确的、确定的和有效用的科学；然而，自然科学的精确性和确定性是定量的，而价值科学的精确性和准确性却是定性的。
自然科学所致力于的测度对象是时空中的存在；而价值科学的测度对象则是意义。诚然，价值科学也像自然科学一样会改造世界，它的结果将会是人类所希望的丰富生活；它赋予我们以不致失落的保证。因此，价值科学就像自然科学一样具有潜在效用，而且，如同自然科学的本质。例如带原子能的科学的本质一样，后者不过是由五个小符号构成的公式——E＝mc2——仅仅这些就包含着从黎曼几何到橡树岭的全部蕴涵。价值科学的本质亦是如此，假如我们乐意于以符号语言表述它的话，它也可以被规定为由五个小符号组成的公式。
上述两种公式是同样有效的；前者表示对物理性质的测度，而另一个则是对于价值属性的测度。区别只在于，一个是全能的，吸取了概念全部财富，制约着物理学家的运算，并指导着他们的思维，而价值公式对于我们来说，几乎还处于完全无知的状态。当然，两个公式获得了同等社会价值，如同它们具有同等的逻辑有效性一样。那么，价值就会获得能量及能量价值。而如此一来，我们深受其害的这种不平衡性就会被克服，价值和能量这两者就会在新世纪的和谐状态下被结合起来。
自然科学与价值科学
直至目前，我们似乎还与上述目标相距甚远，但是，现代哲学的发展一直在致力于接近这一目标。很久以来人们就认为，使我们深受其害的，正是在我们的理智视野和道德视野之间的这种不平衡性，然而，自然科学业已创造出使我们足以控制宇宙的方法。
而伦理学，即所谓社会科学和人文科学，迄今则未得到相应的发展。一些时期以来、哲学家们承认，给这些科学的现存混饨状态带来秩序的唯一途径——从而给人类关系领域带来秩序的唯一途径——便是对道德现象及道德哲学作出系统的分析，这种分析已由自然科学的奠基者们在自然现象和自然哲学的领域内作出了。正如自然科学家将数学发展为理解的自然工具一样，道德哲学家们如今正致力于发展出理解道德本性的工具。这一工具被称之为价值学。
建立这门新科学的方式有两种，那就是自然主义的和非自然主义的。这意味着，你既可以尝试应用自然科学的工具，数学和经验方法，也可以尝试发展出一种新的方法，这种新方法与自然科学毫无关涉，只是起源于道德科学。这两种方法在哲学史上都曾被尝试过；前者是由自然科学奠基人本身作出的。笛卡尔的意图就不仅仅在于建立一门数学自然科学，而且同时也力图建立这样一门道德科学。
“精确的伦理学，那是一个极其大胆的计划！除非我们理解了这一点，否则，我们将不能领会笛卡尔的体系及其发展。”这是一位笛卡尔传记作者说的话。对于莱布尼茨这位微积分的创始人来说，这种运算不过是适用于所有科学和人文科学的一般逻辑运算的一部分，这样，“两个对某一观点看法相左的哲学家，可以拿起笔进行计算，而不至于陷入徒劳无益的争执中。”
当然，斯宾诺莎曾在其《伦理学》中将几何学方法运用于全部伦理学。洛克则将其《人类理解论》一书作为“一个与之关系甚远的主题”，亦即伦理学和天启宗教的序言，并且表明，“道德知识可望取得与数学一样的真实确定性”。休漠所撰《人性论》一书的全部标题就是：“人性论是在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试。”甚至于贝克莱也只是将认识论当作神学伦理学的工具，其规则“与几何学命题一样具有永恒的普遍真理性”。
如上所述，近代的伟大哲学家们曾致力于将伦理科学建立于自然科学方法之上——并且失败了，其原因就在于，价值世界具有数学和经验方法无法适用于它的特殊性质，否则，伦理学便会成为一门自然科学。例如自然主义心理学或社会学或人类学那样的东西，总会销声匿迹。这样看来，伦理学便像难以捉摸的游戏一般，除非及时抓住它，否则，它便会在你手中变成另外一样东西而消失掉，就像童话中的公主一样，一旦被“捉住”，就变成了一只鹿。
伦理学的这种自主性，我们称之为非自然主义的，早已为柏拉图所见，然而，在近代真正建立了这种非自然主义伦理学的，则是康德，不幸的是，他也使得自然主义与非自然主义之间的混乱更为深刻了。结果，到了20世纪30年代，价值理论作为一种进展中的行当，在其鼓噪者中间只有极少的一致意见，后来则几乎完全消失了。某些自然主义者说，评价不过是一种心身病态的喧闹而已；另一些人则认为，它只是一种社会学的或人类学的现象。非自然主义者则主张，两者都不是，尽管很不幸的是，他们从未就此说明其所以然。
自然主义与非自然主义之间的这种混乱在20世纪达到其顶峰——自然主义者置身于这种不可捉摸的游戏中，希望能捕获住“价值”，为此他们运用了锐利而不适当的工具——经验科学的方法，并且公然炫耀他们的捕获物，而那实际上只不过是将心理学、社会学或者人类学当作了伦理学。非自然主义者则动用了适当而愚钝的工具加入到角逐中去，他们毫无任何方法可言，并且从未捕获住任何东西。
由此可见，自然主义者是掠取了错误战利品的好猎手，而非自然主义者则是能攫取正确猎物的坏猎手。道德哲学家要么获得了正确猎物，而不知道他们的所获为何物；要么就是知道所获为何物，但所获的却不是他们所要猎取的东西。这就如同物理学中的测不准原理一样，观察者永远不可能以同样的精确性确定一种基本粒子的位置及冲量。当你观察一个电子时，它不在你所观察的视域内，而当它正处于该位置时，你又无法观察到它。因些，我们可以将伦理学中自然主义和非自然主义的这一分裂称为伦理学中的测不准原理。无论你在什么时候达到善，它总不在那里，而无论善在何时存在，你却又不能得到它。
不过，正如物理学中的测不准原理曾得到精确定义，该方法得到发展或正被发展一样，只有两种选择：这就是，或者是分别地达到不能同时达到的目的，或者是由一种新理论来克服量子物理学中的这一分裂。在伦理学中也是这样，在自然主义和非自然主义之间的分裂是不必要的，那种足以准确告诉我们何为价值的精确的价值理论是可能的。
G.E.摩尔的价值科学“序言”
价值论的新篇章起始于G.E.摩尔1903年发表的《伦理学原理》。当然，这个标题是模仿牛顿1687年的《数学自然哲学原理》的，牛顿认为《数学自然哲学原理》是未来所有自然科学的基础。所以，G.E.摩尔在1903年写道，他的《伦理学原理》可能“成为任何未来可能成为科学的伦理学的序言”。