作为自然现实的人，具有双重的本性，即生命本原的自然性和作为独立个体的自主性。因此人性既有先天规定性的一面，更有后天自我创造性的一面。后者使人具有了超越自然生命的本性，即具有超越生命的局限，当人失去自主性时，必然受外界的各种支配，从而也就失去了自身生存的价值与意义。此外，人是一种群居性的动物，作为社会共同体的一员，个体还具有社会性。自然性、自主性与社会性构成了一个完整意义上的人。因此，道家异化观念的产生是人类对自身行为的自觉反省，是人性自我觉醒的重要标志。
在人性论史上，告子的“生之谓性”，是一对事实问题进行判定的命题。老子的无名之“朴”是不可分析的整体存在，是对道的原初形态特征的一种描述，因此朴有时就指代道，“朴散为器”。就对道的认识而言，道是不能用概念的抽象推理形式去认识，只能对其进行直觉地体悟，即“体道”。道体现在人性上，人性也因此具有了淳朴的特征。战国时期的儒家就有了对善恶道德的人格、价值问题的探讨。孟子力主性善论，而庄、荀从自然的角度都有将人性与生物之性等同的倾向，但庄子是自然的人性论，荀子则得出性恶论。由“生之谓性”到赋予其道德的内涵，是对人的社会性认识的升华，是对人的优越性的理性自觉认识的体现。儒道人性论都有由性到心的认识过程，由对人性本端的探究与争论深入到对人性后天的修养上，即注重心的自觉能动性的方向。道家不以善恶道德观界定人性的实质内涵，而是从自然恬静的角度去规定人性的本质，体现了儒道二家各异的思想特质，即伦理与自然的分别，亦即先天与后天之别。性是自然的性质和能力，当人的自然的本性得以充分自由的发展，才表现为德。道家认为，就本原来说，人性源于道性。性与道德具有内在不可分割的联系，人之道德是本于人性而生的，因此人性的完善在于得道。道是静的，人性由此也具有了这种特点。外在可以改变，但玄学否认外界的介入，认为自性如此。玄学的体验方法是通过主体的内在活动消除主客内外的对立，从而达到人与自然的本体上的合一。道虽是超言绝象的，但“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然”，人与道最终应是合一的，因此，“道”非孤悬的，道最终成为因人而有意义的一种形而上的存在。道的最终意义是落实在人身上。
道家对宇宙的终极关怀落实于人道，其思维方式是推天道以明人道。人道问题就是对生命的关注，包括个体的生存现状（全身、处世、养生等）、生命的价值与意义，对生命存在的剖析，逐步下滑，落实到帝王之治的上面。这是从原本意义上寻求解决的途径，是以人为解决社会问题的出发点。“夫物有以自然，而后人事有治也”，因此人事仍以自然之道为最高原则。作为道家思想在汉代发展的重要著作《淮南子》，其人性思想是以先秦道家的自然人性论为本，且面向现实，部分地吸收了儒家的人性学说。另外《淮南子》对人之性，增加了脾气、性格、能力等具体内容，使其人性论较先秦道家来说呈现出既丰富又矛盾的状态。
《淮南子》首先指出人性对于人的意义。“夫乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性，亦人之斗极也。有以自见也，则不失物之情；无以自见，则动而惑营”，这是以暗喻的方式说明人性对指导人生的进程具有不可或缺的重要性，没有人性则人无法自立于世。人性显现时，人才能观照自身，人性被蒙蔽时则失去了静的本性，人就会为外界所迷惑。当人之性不受外界影响时，人们才能保持其清净的本性。
其次，论述了人性的内涵。《淮南子》以静论性，因为道的本质是静。“清净恬愉，人之性也；仪表规矩，事之制也。知人之性，其自养不勃；知事之制，其举错不惑”，“水之性真清而土汩之；人性安静而嗜欲乱之”，视清净恬愉为人性本质的规定性与原则，而人性会受到外界的影响，因此人性主要靠自养维护。养性首先要知人之本性，依此，养性才能按照正确的途径进行。“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿”，自然所赋予的人性具有静的特点，若受外界的影响则会损害静之性。因此，人之性在生命不断成长的过程中，在受外物的诱惑时会产生感情上的波动，心逐外化，难免逐步减损纯真恬静的本性，只有表面上随外物的变化而变化，适应外界的生存环境，而内心坚守本性，才不会失去自我，不会泯灭天理。“内不失其情”就是认为情是内在于人的，这是对情的肯定。
《淮南子》以圣人为例说明如何保持本性，“圣人食足以接气，衣足以盖形，适情不求余，无天下不亏其性，有天下不羡其和。有天下，无天下，一实也”，道家化的圣人生活简朴，不贪求物质上的享受，以全性为本，不因拥有或失去天下而改变自己的本性，视天下为身外之物。“夫圣人用心，杖性依神，相扶而得终始，是故其寐不梦，其觉不忧”，性与神是生命中最本质的东西，圣人之心依赖于性与神的扶持，才能使万物无系于心，生命才能有始有终。“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也”，从人性的角度分析了人性与道德仁义的关系。人性与自然道德相随，仁义礼乐、是非、珠玉都是衰世的产物，末世中人们所重视和运用的与早期的道德和纯朴的生活样态相矛盾。“性失然后贵仁，道失然后贵义”，说明仁义是后天的，仁义的出现是自然人性丧失的结果，因此，仁义之仁是外在于道家所谓的人性，而不是人性本有的内涵。“治世之体易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。是以人不兼官，官不兼事，士农工商，乡别州异，是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数。是以士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其性，不得相干。故伊尹之兴土功也，修胫者使之跖，强脊者使之负土，眇者使之准，伛者使之涂，各有所宜，而人性齐矣。胡人便于马，越人便于舟，异形殊类，易事而悖，失处而贱，得势而贵。圣人总而用之，其数一也”，“各安其性”说明人性是不同的，此性就不是天赋的自然齐一的人性，而是认为人性中存在着个体的差异。“各有所宜”就是肯定了个体间的差异，但主张要适宜个体特点的不同，人性的平等和齐同性的标准就体现在“宜”，即适合于自己，以提供给每一个体适合各自发展的生存空间，使人人都能遂性充分自由地发挥自己的能力或潜力。这样才能各安其位，各尽所长。此人性不是指清净恬愉之人性，而是包括每一个体的各自特征的内容。“齐性”论是站在个体的立场，尊重个体差异的前提下，从适于每一个体实际情况下提出的看待人性的观点。而不是如儒家按照统治阶层意愿用人为制定的伦理道德规范约束个体，以维护社会整体的有序状态。
《淮南子》一方面提出“清净恬愉”为人性的基本内涵，同时又赋予人性以个体丰富的内涵，表明《淮南子》的人性论并不是完全抽象的，而是从现实的个体能力出发，认为“各安其性”、“各有所宜”，才能保持每一个体人性的完整。此人性就具有了个体的能力、特点的现实内涵。因此，其人性论仍是属于自然人性论。
《淮南子》从人性的角度论述了“循天随人”的天人观念，即自然之性与俗世人为的关系。作者对天、人概念进行了界定。“天”即自然，天与道是同一的，“人”指巧诈的或强加于自然的人的行为，二者有先天与后天之别，是对立的，“人”应以不扰乱“天”为前提。只有保持心灵的独立，有更高层次的精神追求和自得，才能达道。《原道训》有对天人关系的论述：
故橘树之江北则化而为枳，鸲鹆不过济；？渡汶而死，形性不可易，势居不可移也。是故达于道者，反于清静；究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶目差智故，曲巧诈伪，所以俯仰于世人而与俗交者也。故牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也；络马之口，穿牛之鼻者，人也。循天者，与道游者也；随人者，与俗交者也。夫井鱼不可与语大，拘于隘也；夏虫不可与语寒，笃于时也。曲士不可与语至道，拘于俗，束于教也。故圣人不以人滑天，不以欲乱情，不谋而当，不言而信，不虑而得，不为而成，精通于灵府，与造化者为人。
此段与《庄子？秋水》中的内容相似。天与人有分，欲与情有别。
情是自然的，欲是在与外物接触中产生出的欲望，是后天性的，并认为恬淡才能养人之天性。循天与随人是人的生活的两个层面，即精神的超越和世俗的安适，两者都要具备，并且可以统一于一人之身，这是对庄子过多肯定前者而否定后者的一种扬弃。“人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否，我也；祸福，非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命”，此处反映出了对天的重视，这在庄子后学中已经表现了出来，《淮南子》仍继续这一思路，认为人之性源于天，天是一种自然的性质和状态，天与人既对立又有直接的渊源，天实际在一定程度上具有了道的某些内涵。
自然之天决定人的行为的一切结果，成与亡都由天来定夺。善恶的道德行为完全由道德主体自身的自觉行为和主观努力所能决定的，同时行为的后果又须有“天”的介入，而不是由人所能把握的。性源于天，因此“圣人不以人滑天，不以欲乱情”、“不以人易天”。所以循性即循天、循自然，而命受外在偶然性因素的影响，非个体所能预料和决定的。才能的高下由自己所成就的，但能否为当世所用，又带有偶然性，天和命实际成为外在于人的一种不可把握的力量。求在己，而得在命。并且善与福二者间不具有必然性，善是内在自觉的行为，是人自身可以做到的，是可求的，而福是由身外之物的获得所致，而祸福受外在因素影响较多，人不可能永久地获得或保持。因此人所能做的只是致力于道德的追求，只有一心向道，便可得。实际是强调了积极地进行自身的道德修炼的可行性。在这里《淮南子》强调了天与人的不可分离的关系，此天的内涵具有不可把握的神秘性，带有儒家的思想特点。性命是外在的，不由己。但这与董仲舒所神化的主宰人世的人格意志之天有着根本性的差别。
在人性与礼、俗的关系上，《淮南子》认为礼俗应以人性为本，依人性而制定。《淮南子》一方面认为形性不可易，易则非其性，但现实环境的各种因素对人性会有损害，因此又有“人之性无邪，久湛于俗则易”的性易论。《齐俗训》对人性有较为集中的论述：
原人之性，芜氵岁而不得清明者，物或？之也。羌、氐、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄马是，不能通其言，教俗殊也。今三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外也。夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水，则沉，失其体也。金之性沉，托之于舟上则浮，势有所支也。夫素之质白，染之以涅则黑；缣之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之，河水欲清，沙石氵岁之；人性欲平，嗜欲害之，惟圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑者，不知东西，见斗极则寤矣。夫性，亦人之斗极也。有以自见也，则不失物之情；无以自见，则动而惑营。譬若陇西之游，愈躁愈沉。孔子谓颜回曰：“吾服汝也忘，而汝服于我也亦忘。虽然，汝虽忘乎，吾犹有不忘者存。”孔子知其本也。夫纵欲而失性，动未尝正也，以治身则危，以治国则乱，以入军则破。是故不闻道者，无以反性。故古之圣王，能得诸己，故令行禁止，名传后世，德施四海。是故凡将举事，必先平意清神。神清意平，物乃可正。若玺之抑埴，正与之正，倾与之倾。故尧之举舜也，决之于目；桓公之取宁戚也，断之于耳而已矣。为是释术数而任耳目，其乱必甚矣。夫耳目之可以断也，反情性也；听失于诽誉，而目淫于采色，而欲得事正，则难矣。
《淮南子》的“人之性无邪”的自然纯朴人性论是与荀子的性恶论相对立，认为人性不具有孟荀所谓的先天社会的道德属性，也非具有后天道德教化的内涵。人性本清明，外物的混杂遮蔽了人性，使人与外物形成了难以调和的关系。作者从两方面说明性可变的缘由：“嗜欲害之”和“久湛于俗则易”，表明性与外在因素嗜欲、俗的对立。但俗与性又有着复杂的关系，礼俗是外在于人性的，一方面俗须依人性而成，但俗形成之后在长期作用下却能改变人性。这是《淮南子》为解决现实问题，依性立俗以改造社会风气，同时又坚持道家自然人性论所造成的矛盾。只有道在每一个体心中，人性才不会被遗失或蒙蔽。因此，人性的完整是人心必须处于平静的状态，斩断耳目等感官囿于外物的纷扰，才能返回自然本性，而只有闻道才能真正摈弃外物的干扰，才能返回纯真自然之性。此段引文中耳目与术数即感性与理性的不同，尧与桓公虽凭借耳目，但实际上是经过了理性的分析而得出的结论。“神清意平，物乃可正”，神与意正如水和镜，因其平静时，才能无遗地显现物体本有的形状。而当感官被外界迷惑时，则不能达到对事物的正确认识。“凡人之性，少则猖狂，壮则暴强，老则好利，一人之身，既数变矣，又况君数易法，国数易君！人以其位通其好憎，下之径衢不可胜理，故君失一则乱，甚于无君之时”，以人性喻法，人之性在人生的不同阶段是不同的，以此说明法应随时代的变迁而改变。强调一切都在变动，不能固守一端。此人性具有性情脾气的内涵，随着年龄的增长，外界的变化，人的情绪欲望会随之波动而起变化。人性尚且如此，说明一切都是变动不居的。此外，《淮南子》的人性又具有人的本能的含义。“人性便丝衣帛，或射之则被铠甲，为其所不便以得所便”，享受安逸与舒适是人的本能需求，人性虽喜爱适合自己欲望的东西，但当不得已时，就会暂时放弃自己的爱好，追逐有利于自己的方面，这是其护生观念的反映。
“故知性之情者，不务性之所无以为；知命之情者，不忧命之所无奈何。故不高宫室者，非爱木也；不大钟鼎者，非爱金也。直行性命之情，而制度可以为万民仪”，“益无情者不以累德，而便性者不以滑和，故纵体肆意，而度制可以为天下仪”，性与命都不是人所能主宰的，知性知命就是要顺性安命，不违背性命之情，使礼仪制度的制定应依循民之性命，才能成为万民遵循的行为规范。体现了制度人性化的要求。礼是规范和调整人们的各种社会关系和行为，其产生的根据是因民之性。《泰族训》极为推崇儒家的伦理道德，将贵贱之分和长幼、朋友等伦常之别用礼加以制度化。“凡人之性，心和欲得则乐，乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞，歌舞节则禽兽跳矣。人之性，心有忧丧则悲，悲则哀，哀斯愤，愤斯怒，怒斯动，动则手足不静。人之性，有侵犯则怒，怒则血充，血充则气激，气激则发怒，发怒则有所释憾矣。故钟鼓管箫，干戚羽旄，所以饰喜也。衰？苴杖，哭踊有节，所以饰哀也；兵革羽旄，金鼓斧钺，所以饰怒也。必有其质，乃为之文。古者圣人在上，政教平，仁爱洽，上下同心，君臣辑睦，衣食有余，家给人足，父慈子孝，兄良弟顺，生者不怨，死者不恨，天下和洽，人得其愿。夫人相乐，无所发贶，故圣人为之作乐以和节之”，各种礼节都是为表达人的不同的情感而制定的。人性和礼仪犹如质与文，质为本，文为辅，因此文不能掩质。二者是形式与内容的关系，后者是依据前者而产生的，并且其变化是为后者服务的。只有满足了人的合理需求，社会的各种伦常才能和洽，这就是圣人之治。
《淮南子》主张将社会制度的制定建立在合乎人性的基础之上，以“直行性命之情”为制仪的准则。从而将制度人性化，而不是用制度规范人性，以避免使制度成为戕害人性的工具，试图扭转庄子提出“人为物役”的人性异化的现象。对规范社会制度提出了积极的建议，这与刘安的身份与地位也有一定的关系。
道是公正无私的，因此人性也应是平等无差的。这是人性平等的根源，是对上智下愚能力之别的否定。同时，道是人类社会行为规范的最高原则，因此礼俗的制定必须因循人性，才能使制度合乎人的需要，才能真正实现社会的和谐。《淮南子》肯定了社会制度存在的必要性，同时又将其限制在合理的位置，在一定程度上有效地调和了二者的矛盾。