人性三等说以及人性“待教而成”论是《淮南子》深入现实社会，从实际中重视人的社会性的一面，这里主要是通过对《淮南子》和《春秋繁露》有关人性论的比较来分析儒道二家在当时在此问题上的分歧。《淮南子》已有人性三等说的看法：
马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎！且夫身正性善，发愤而成仁，帽凭而为义，性命可说，不待学问而合于道者，尧、舜、文王也；沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者，丹朱、商均也。曼颊皓齿，形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可说者，西施、阳文也；？月癸哆口为，？？戚施，虽粉白黛黑弗能为美者，嫫母、仳？也。夫上不及尧、舜，下不及商均，美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所谕也，而芳泽之所施。且子有弑父者，然而天下莫疏其子，何也？爱父者众也。儒有邪辟者，而先王之道不废，何也？其行之者多也。今以为学者之有过而非学者，则是以一饱之故，绝谷不食，以一？之难，辍足不行，惑也。
由一般动物须训练而有用处推及人类更需教化才能成为品德高尚的人，同时肯定以“身正性善”作为道德的价值取向，并且认为中等之人正是施教的对象。这与董仲舒的人性论有相似之处，反映出当时人们对这一问题看法的相通性。另外，《淮南子》还反对因噎废食的短见做法。肯定尧、舜、文王之类的圣人是“性善”，且此处的仁与义都是指人后天努力的结果。将仁与义都充实于人性的范围之内，与道家人性自然之说相矛盾，这种性与仁之间矛盾的看法，是儒道二家对此问题的争议在《淮南子》中的反映。
董仲舒对人性也进行了深入的探讨，吸收和综合了孟荀的人性论，承认有善性、恶性之分，并且认为二者都源于天，这种先天赋予的性分是自然如此，无法改变的。“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥癯，而不可得革也”，但董仲舒的人性论不止于此。在《深察名号》和《实性》篇中，董仲舒对人性论进行了更深入地论述。“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉……名性，不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待覆而成雉，茧待缫而为丝。性待教而为善，此之谓真天……质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗不及也……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善”，但人性教化的目的是“为善”，且将人为的结果视为“真天”，其逻辑是矛盾的。善具有相对性，善与不善是相对而言的。因比较的对象不同，内涵也不相同。对禽兽之性而言，众人之性是善；而相对于人道的最高目标而论，众人之性又远远达不到善。孟子的性善论是属于前者，而董仲舒，正如其所言，是与圣人之善相比。境界不同，体现了儒家人性论的进程。
道家反对的是儒家束缚人性的等级制度和强制性的礼法教化。道家被动和顺从自然的态度源于道家阴柔无为的特点和主张，无论是在观察自然或是立身处世上，都是如此。《泰族训》云：
圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣……民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰？哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正《雅》、《颂》之声，故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序。然后修朝聘以明贵贱，飨饮习射以明长幼，时搜振旅以习用兵也，入学庠序以修人伦。此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。故无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得工女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝；卵之化为雏，非慈雌呕暖覆伏，累日积久，则不能为雏；人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。故刑罚不用而威行如流；政令约省而化耀如神。故因其性，则天下听从，拂其性，则法县而不用。
性是先天的，但需要后天条件的具备，如持久的教化和养护，无此则易受外界的侵害，最终失其本性。《淮南子》认为人性教化的目的不是向善，而是向道。董仲舒与《淮南子》的相似说明了当时儒家人性较普遍的观点，从如何有利于社会统治的角度说明要因民之性的重要性。圣人对待民之性采取的是因循的方法，但因人性的表现不同而应制定相应的礼仪以进行疏导和规范，使其行为有所节制，不致造成社会的混乱。因此，礼法的制定一方面是基于人之性的各种需求，另一方面又限制着人的欲望，是着眼于维护社会整体的利益。由此提出人之性须经后天的教化才能使人成为真正的人，但未提出人性的方向是向善。此外，认为养性的目的是遵道，人性努力的方向是合道。此时的性仍是自然的，无后天道德内涵的善。而董仲舒却用同样的比喻得出了与之不同的结论。
董仲舒又进一步对性与善之别进行论述，初步提出了儒家的性三品说。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善”，圣人之性为善，斗筲之性为恶，二者如同孔子所谓的上智与下愚之别是不可移的。而中人的未善之性经过后天的教化是可以成善的。圣人与斗筲之民毕竟是人类群体中极小的一部分，而广大存在的是中人，因此社会的教化有其存在的必然性和普遍发展的可能空间。这样就从人性论的角度论证了教化的根源和继续大力倡导的合理性和必要性。董仲舒的人性论有生之谓性的含义，认为性与善是分处于两个阶段，性是先天的，而善是后天的结果，性非善，因此性善不成立。此人性具有普遍性，性的差等性仍是先秦以来儒家在人性论上的重要特征。善源于性，性有善端。性与善的中介是教，性待教而为善，否则不能称之为善，因此，从善的根源来看，性与善并非同一的。善有所待，教训是成善的前提。“教训已非性”说明性为自然，善是人为所致，教使性与善相对脱节，实际是自然与教化的区别。因此，善非纯粹质朴的天性，教化的过程实际是扬弃性之自然性，善是教化而成的，即后天性的。这和孟子的性善论不同，是吸收荀子“化性起伪”的思想，是对孟子性善论的进一步完善。但性已具有成善的基础，而善具有了自然与社会的二重内涵。这些都是围绕着善这一核心展开的，与道家清净自然之性完全不同。
《淮南子》认为天是至善无上和全能的，人的行为若不符合天理，则非善，也难以有实际的成就，人依循天则成为一种自然化的社会法则，甚至是宇宙法则在人间的显现。社会等级决定其政治地位，教育能建立个体的内在价值，在社会中确立其必须应有的地位，是由内及外的。对君主来说，中民须教化才能使人性完善，而作为个体来说，就是要不断地学习。由此，《淮南子》分析了学习与人性的关系：
世俗废衰，而非学者多：“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。”吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人马之为人马，筋骨形体，所受于天，不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制，啮咋足以？肌碎骨，蹶蹄足以破颅陷匈；及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超堑弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎！
对“非学”进行了批驳，认为“非学”是世俗衰退时出现的现象。因此要强调学习对每一个人的重要性。要改变人性，首先要承认人性的先天的差异性，且要证明后天改变的可能性。作者用人马之喻说明马可教化，由此引导到人的才德是可以通过后天的学习获得，并且认为学习是一个持续不断的过程。“今无五圣之天奉，四俊之才难，欲弃学而循性，是谓犹释船欲？水也”，“夫学，亦人之砥锡也。而谓学无益者，所以论之过。知者之所短，不若愚者之所修；贤者之所不足，不若众人之有余”。反对脱离学的“循性”，此性实际指性情欲望。对一般人来说，性的改变必须通过后天的学习才能提高人的能力。因此学习能保持人性的清净，是全性的工具，并且学习使愚者可以有胜于知者的地方，众人有高于贤者之处。由此，学习能够缩小人们之间的先天差异，可以提高人的社会性，是推动人类自身整体发展的重要手段。
《淮南子》又进一步分析了三类人的学与性的关系。“是故圣人之学也，欲以返性于初，而游心于虚也。达人之学也，欲以通性于辽廓，而觉于寂漠也。若夫俗世之学也则不然，擢德？性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之豪芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世。此我所羞而不为也”，人性是朴真的，这是圣人所追求的学习目标，圣人、达人之学的内容是学道。学习是以返性和通性为目的，使心灵摆脱世俗的困扰，从而进入虚空和平静的状态。而俗人之学却戕害德性、任智乱行、追求名声，招致身心俱毁，则背离了人性，扰乱社会，是不可取的。《淮南子》明确了学习的目的以及学习对个人和社会的重要性，这是面向现实人生，适应现实，积极推进人类自身的发展所得出的认识。《淮南子》的人性三等说和可教论明显地吸收了儒家观念，但学习的目的仍是要恢复原初本性，使儒家的一些积极思想作为手段和补充以完善道家理论中的疏忽和偏离世俗的倾向，是《淮南子》从现实出发所作出的部分调和与发展。