道家认为自然或社会的理想模式或秩序不是建立在权威的机制之上的，而是建立在事物间自然秩序基础之上，因此老子提出了“法自然”的主张。《淮南子》认为道德是治国之本，“国之所以存者，道德也”，以道治国是道家所主张的最高也是最基本的治国方略。但由于世道的纷杂和争夺的加剧，法作为一种强制性约束社会行为的方式在战国和秦帝国统治时期受到了极端的重视。法治成为一统天下的重要手段，但苛法暴政加速了政权的灭亡。因此鉴于秦亡的教训，汉初思想家对法家的批判最为激烈。《淮南子》虽然对法家人物基本上持排斥的态度，但在论述治国方法上仍吸收法家有益的法治思想。法家是以法作为治国的根本，“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也”，刑罚成为治理国家的最高权威和标准。“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”，是否推行法治是国家强弱的关键。黄老学开始将法与道相结合起来，以道强调法的合理性。《经法》首篇就是《道法》，开篇就提出“道生法”，但实际上把法作为判断一切的最高标准和依据。“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”，因此，有学者认为黄老学实际是道法学，形式上是以道作为万物的根本，实际上是援道入法论证法的合理性，强化法的推行以保证和实现君主的无为而治，因此，黄老学仍带有浓厚的法家色彩。
（一）法“发于人间，而反以自正。”
《淮南子》首先肯定法律在治理社会中是必不可少的重要手段。“立政者不能废法而治民”，“成国之道……官无失法”，“夫民之好善乐正，不得禁诸而自中法度者，万无一也。下必行之令，从之者利，逆之者凶”，认为民众的自制性差，必须用法令约束，因此法的威慑性和强制性的一面在政治治理中是必须的。《主术训》对法较为重视，提出“义生法”，这是对法的来源的一种不同于黄老学的看法。“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。故通于本者不乱于末，睹于要者不惑于详。法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。是故有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。所立于下者，不废于上；所禁于民者，不行于身。所谓亡国，非无君也，无法也。变法者，非无法也，有法者而不用，与无法等。是故人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下”，首先，从法的产生来看，“法生于义”体现了法的公平、公正和客观性。“法而无义，亦府吏也，不足以为政”，但追根溯源，法是“发于人间”的，说明法是源于现实社会的需要而产生的。法应具有人道、人性的内容，是以人作为制法的基本依据。法的制定必须合乎人心，即具有普遍性，这是法的人性化的一面，是人类约束自身行为的一种方式。因此，从本原上来说，人为本，法为末。同时法的制定与确立需要有检验的过程，有是否适应的问题，且君与民同法。法→义→众适→人心，法应以人为本，合乎人心，立足于人心，才不会引起民众的反抗，因此，法最终是源于人心而制定的，其推行又是实现人自身目的的重要手段，具有人本主义的思想。其次，从法之实施看，君主既是立法者，同时在执法中又是表率，以身为仪，检验法令的可行性，才能令行天下，因此君主也应受法的约束，以确保法律的公正性和普遍约束性，从而用法限制了君主的行为。再次，从法的变更看，亡国是由于没有建立公正的法令，变法是因为原有的法令已经失去效力，无法再推行下去。所以，从以上三方面可见，法在治理国家中的重要性。“是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能与化推移为人者，至贵在焉尔”，人是“所以为法”的依据，法的变更也是以人为根据的。因此，从对法的来源、变动原因和目的分析来看，人重于法，人为本，法是服务于人的。“天子发号，令行禁止，而以众为势也”，法令必须合乎人性、合乎民众的切实利益，才能得到民众的拥护，国家政策才能易于贯彻执行，其统治则会受到百姓的支持。因此，“法度制令各因其宜”，“先王之制，不宜则废之”，法制应以是否适合现实的需要作为存废的条件，“宜”是重视制度现实适应性的重要表现。
此外，法还是制臣、禁君和实现无为的重要手段和保障。“言事者必究于法，而为行者必治于官。上操其名以责其实，臣守其业以效其功，言不得过其实，行不得逾其法，君臣辅凑，莫敢专君”，言与行都必须以法为准，不得超越法律的界限。君主所操之名实际就是法律对臣的职守的强制规定，因此臣的言行必须符合法律规定，这是君制臣的法律保障。由此可见，君主的威严是靠法的推行树立的，法是君主治理的重要法宝。“法者，天下制度量，而人主之准绳也”，“故法律度量者，人主之所以执下，释之而不用，是犹无辔衔而驰也，群臣百姓反弄其上。是故有术则制人，无术则制于人”，“术”就是法律度量，是统治者的重要手段，《淮南子》把“术”作为区分统治者与被统治者的关键点。
若实现“无为”，除了认识事物规律外，还需借助外在的制度如法、礼义等条件。“悬法者，法不法也；设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛。尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑，犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣……法籍礼义，所以禁君，使无擅断也。人莫得自恣。则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也”，指出了无为与法的关系。法代表着公正、公道，因此法无贵贱、贤与不肖之分，而是人人平等。法在某种程度上体现了道的特征，法健全时，道就得以推行。“法”既是君执下的统治术，又是禁君的方式，同时也是无为之治的保障。重法是为了禁君、实现无为。而“法籍礼义”是限制君主的独断，以“其言莫从己出”而是从法而出的就被视为无为。由此可见，《淮南子》以法律的完备治理社会，以法令代替君主的言语，则君主自然无为而治。相对于董仲舒的以天制君，君决定人事的一切的天君观念是一种进步。《淮南子》重视法，并且是要以法禁君，对君非一味遵从，有积极进步的合理性，因此与当时强化和独尊皇权的武帝自然难合。
（二）“法之生也，以辅仁义。”
《淮南子》认为法的制定不能脱离自然规律，必须因循自然。
由此引自然入法，“法修自然，己无所与”，法应当具有客观性，不应带有个人的主观判断，以确保法的公正合理。
法可以调节民俗，“法度者，所以论民俗而节缓急也”，变的依据是以人为本，“悬法设赏，而不能移风易俗者，其诚心弗施也”，同时应考虑到地域差异，因此应因俗制法。俗变则法变，二者是相互影响的。改变民风民俗仅靠外在的强制是难以完全有效的，法的约束性必须依赖统治者的真诚之心才能真正感化民众。法律应因时而变，“知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古，终乱。今世之法籍与时变”，“故圣人法与时变，礼与俗化……法度制令各因其宜”，法的实施有利于政策的统一和贯彻，法代表国家整体的利益，但反对在制定法律时玩弄智术，“偷利不可以为行，而智术不可以为法”，从治理社会而言，法必须是正当而且须合乎实际的需要。
法作为治国的一种工具，是必不可少的，但不是治国的根本方式和依据，法的制定与推行还依赖于伦理道德。“仁义者，治之本也……且法之生也，以辅仁义，今重法而弃义，是贵其冠履而忘其头足也”，仁义与法度是主次之别。“故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。故仁以为经，义以为纪，此万世不更者也”，礼义在这里是指礼仪，与法制对应，是具体的规范，是治世的手段；后面的仁与义是抽象原则，是道义，仁义如道，是治世的根本。“无法不可以为治也，不知礼义不可以行法”，法与礼义是一体的。“故国之所以存者，非以有法也，以有贤人也；其所以亡者，非以无法也，以无贤人也”，“知礼义”是行法的依据。“国之所以存者，仁义是也”，国家存在的根本不在法而在于仁义和贤人，从而将道德伦理的重要性置于了法律之上。
儒法之道是社会之道，儒之道具有社会伦理的特征，而法家之道具有强制性和权威性。汉代统治思想由注重法逐步回到礼，意识到法的制定必须基于现实人们的是非观和善恶伦理道德标准。注重维护社会等级的有序性是儒法二家思想一致的基础，但在具体组织管理社会时，在多种治理方式中谁占主导，两派有分歧，于是有礼法之争，而礼与法对社会各阶级具有不同意义。义是儒法二家认为制定礼、法的重要依据，是最根本性的，礼仪制定的依据是礼之义。礼是预防犯罪和非道德行为的重要手段，而法是礼的约束失范后采取的必要的强制性措施。秦以法治国加速了帝国的灭亡，汉鉴其亡，逐步改变苛法在治国中的地位，法家也随之失势，统治策略由法治转向礼治，并开始重视习俗，汉代以德和以孝治国从某种程度来说是对西周礼制的回复。由外在的强制性逐步走向道德的规范性和注重心理、风俗习惯，开始从感化人的内心入手。《淮南子》在一定程度上体现了这种转变的思想倾向。
以礼义治国，是将儒家伦理观念运用到政治领域，通过政权的力量实现了道德最高教化的目的。而道德的认同感、亲切性则掩饰了政治的残酷与压迫的实质，更有利于上层阶级的统治。儒家学说是以社会伦理为本位的价值观，以调整现实社会各阶级利益关系为目的的，客观上有利于社会秩序的稳定。《淮南子》正是基于现实治理的考虑而容纳了儒家的观念。
（三）“道统法”与“治在道，不在圣。”
对于道与法的关系，在战国和秦汉时期成为讨论的重要议题。战国时期，法家盛行，出现了道法并提甚至并称的现象。“明王在上，道法行于国”，“道法万全，智能多失”，“道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也”，给予了法除道以外最高的地位。汉初，法家在一定程度上受到排斥，《淮南子》总的来说是重道轻法。在《淮南子》看来道是宽大无私的，具有很大的包容性，而法是变动的，且法不能独行，必须以道统之。“故有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之，法虽众，足以乱矣……治国，太上养化，其次正法……日化上迁善而不知其所以然，此治之上也。利赏而劝善，畏刑而不为非，法令正于上而百姓服于下，此治之末”，《淮南子》不言黄老学的“道生法”，而提出“以道统法”，由此取消了法的本原的至上性，将二者区别开来，强调法的制定必须基于现实的正义和人心，并认为法应因时而变。在治国上，《淮南子》主张应以道德为本、刑法为末。“夫钳且、大丙不施辔衔而以善御闻于天下，伏戏、女娲不设法度而以至德遗于后世，何则？至虚无纯一，而不？喋苛事也。《周书》曰：‘掩雉不得，更顺其风。’今若夫申、韩、商鞅之为治也，？拔其根，芜弃其本，而不穷究其所由生。何以至此也？凿五刑，为刻削，乃背道德之本，而争于锥刀之末，斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火，凿窦而出水”，道家所崇尚的至德之世是不存在法度的。从古今对比的角度说明了至德的先在性和法度的后天性，认为苛法违背了自然道德，强调德与法的对立性，因此，道德为治世之本，而苛法只能加剧社会的矛盾和混乱。
儒道二家在治国观念上有所不同。“故法虽在，必待圣而后治”，儒家推崇的是圣人之治，并且认为圣人是顺利推行法治的关键，这样才能够保障法治的无偏颇。法的制定与实施都有待于圣人。而道家崇尚道治，“治在道，不在圣”，视道治为治国的最高依据和法则，认为圣人也应服从道治，是对儒家唯圣人观的否定。由此看出，《泰族训》和《原道训》明显地分别是由儒道二家学者所作，反映出儒道二家分歧之所在：儒家崇圣，道家尚道。
此外，在治国的最终依据方面，儒道二家又有差异。“德不内形，而行其法藉，专用制度，神？弗应，福祥不归，四海不宾，兆民弗化。故德形于内，治之大本。此《鸿烈》之《泰族》也”，从德与法的比较中认为，法不可专行，必须以德为本，德为内而法为外。而《齐俗训》又提出以道治德，“故先王之法籍，非所作也，其所因也。其禁诛，非所为也，其所守也。凡以物治物者不以物，以睦；治睦者不以睦，以人；治人者不以人，以君；治君者不以君，以欲；治欲者不以欲，以性；治性者不于性，以德；治德者不以德，以道”，“国之所以存者，道德也”，君主是人世的最高治理者，有存在的必要性。在道与德之间，最高的统治原则是道治。由物回到道的层层逆推过程，正说明了道产生万物却又是万物存在的最根本的依据。但在现实社会中，德是道在人世中的显现，必须从树立人的内在道德入手，德治在治国方法上居于首要地位，由此就需深入把握《淮南子》的道德伦理思想，这是《淮南子》进行理论建构的现实落脚点，是解决现实问题的根本出路。