《司岗里》的传承初探
邓瑾
《司岗里》属于佤族民间口头文学中最具影响力和艺术魅力的作品，是佤族先民们在长期的发展过程中用质朴、清新、通俗易懂的口语创造出来并世代传承的佤族文化遗存。《司岗里》广泛流传于我国佤族聚居地区，在阿佤山中心地区西盟和沧源两个佤族自治县流传最普遍，影响也最为深远，邻邦缅甸佤族中也有流传。迄今为止，关于“司岗里”的解释主要存在两种说法，一说是从“石洞里出来”；一说是从“葫芦里出来”。据说，这个“石洞”在缅甸境内巴格岱的一个山梁上。《司岗里》讲述了远古时期佤族原始先民对于天地开辟、人类起源、氏族形成和人类在繁衍生息过程中与生存发展密切相关的事物的认识和理解，是一部反映佤族远古时代社会生活和原始先民思想、情感、习惯等最丰富、最集中、也最具代表性的原始神话或创世史诗。现在流传的《司岗里》是过去无数代佤族人民创造和享用的生活文化，是佤族可贵的精神遗产。让我们惊奇的是为何它能穿越时空至今存活在阿佤人民的心中，是靠什么让它历经岁月而流传至今，成为一种流动的活态文学？结合传承学的理论，笔者将对《司岗里》的传承做些粗浅的研究。
一、传承的载体
文学是一种特殊的意识形态，是以语言为媒介形象地反映社会生活。《司岗里》是佤族民间文学的一部分，同样是文学的一部分。《司岗里》的传承自然离不开记忆力和口头语言，二者缺一不可。通过记忆力的发挥，这一反映佤族远古时代无形的精神文化遗产才能存活至今，它凝结着不同社会历史阶段无数人的记忆力量。并非所有的记忆都经得起时间的考验，《司岗里》是佤族人民选择的长久记忆文化，而记忆力必然借助一定的形式得以体现，语言便是记忆力物化的结果，《司岗里》的创作过程也就是记忆力物化为口头语言的过程，通过口传心授的方式展现了古朴幽远，神秘豪放的佤族文化。
不管是民间文学还是作家文学，生活永远是文学创作的源泉。生活的内容包罗万象，包括物质层面和精神层面，生活的多样性、立体性特点势必影响和决定记忆的复杂性、多面性。《司岗里》作为活形态神话是处在动态结构中的，对它的记忆自然也是流动的、立体的。《司岗里》流传的历时性和深广性说明它在阿佤人民心中的地位是极其神圣、崇高的。
（一）记忆力
“记忆是过去经验在人脑中的反映，没有记忆也就不可能有思维活动。”按记忆活动特点可以将记忆分为感觉记忆、短时记忆、长时记忆。长时记忆是指“记忆信息的保持从一分钟以上直到许多年甚至保持终身的记忆。”长时记忆保持时间长，记忆容量极大。因此对《司岗里》的记忆应该属于长时记忆，其中囊括了佤族远古时代有关开天辟地、人类起源、日月形成、衣食住行等万物起源的神话。如此丰富的内容，佤族文化的传承者们如何跨越时空保存至今，这和《司岗里》赖以存在的文化生态系统息息相关。
走进佤族中心寨，如果想听《司岗里》神话，它的传承者们能讲几天几夜，一个个美妙、神奇的故事营造出扑朔迷离、绚烂多姿的世界。我们知道口承文化的口头性特点带来了变异性特点，两者是矛盾统一的。《司岗里》在传承过程中自然也体现了稳固性和变异性特点，讲述的语言，情节、结构的安排等都在流传的过程中容易发生改变，同时也有许多情节被稳固地传承下来，在佤族生活不同的区域某些情节仍保持着统一性。当利吉神和路安神造好了天和地时，自然界出现了许许多多的动物，但是还没有人类的踪影。人类造好后被放在岩洞里不能出来，这时来了几十种动物神去凿岩洞，最后是小米雀神把岩洞凿开。老虎在洞口想要咬死人们，老鼠便乘老虎不备时咬了它的尾巴，老虎痛苦地跑开了，人们才不断地从岩洞平安出来。这一具体的情节我们无法去考证它是从什么时候开始产生的，延续了多长时间，但我们可以肯定的是它流传了许多年。除此之外，还有取谷种的情节同样被清楚细致地流传下来，这些情节的记忆至今仍清晰可见。
《司岗里》作为一种记忆文化，对它的记忆绝不是死记硬背，不是我们拿着要记的资料将其输入到我们的大脑里并储存下来，这种记忆是流动的。一个古老的神话能穿越数千年存活下来，其间必然有维系它存在下去的体系或支撑环境。神话的存在方式呈现出复杂性和多样性特点，《司岗里》神话与它赖以生存的文化生态系统息息相关，所谓文化生态系统是指“某一族群为了适应生存于其中的自然环境而对其进行长期的改造、加工而形成的具有特定人文特点的生态系统。它是由自然环境、经济文化系统、社会组织系统、精神文化系统组成的复合体。”试想如果离开了文化生态系统，《司岗里》神话还会流传至今吗？是靠佤族人民的民间信仰、宗教祭祀、生活民俗、经济活动、文化心理等诸多因素来维系着这个古老神话的传承。
（二）口头语言
在过去漫长的社会里，广大劳动人民，包括他们的专业艺人或半专业艺人，被排斥在文字使用者之外，他们的文学创作，一般只能用口头语言去构思和传播。现在处于新社会的佤族人民，已经享有使用文字的权利，但经济发展水平仍然不高，经济生产方式仍处于落后的状态之中，走进阿佤山我们看到了阿佤人民极其贫困的生活面貌。文盲比例较大，很多阿佤人不但不会写字而且难以用汉语与他人交流，但佤族文化并未因此而苍白，同样像其他少数民族一样用自己的口头语言向世人展示了其独特且丰富多彩的民间文学。
口头性创作也有很多优点，它能使民间文学和社会生活、劳动生产紧密结合在一起，发挥很大的作用。在荷马史诗中有段这样的描述：“舌头是极灵活的东西，它有广大的词汇可以运用，可以把我们的思维用任何风格表达出来。”这便是口头性创作优点的最好说明。口头语言传播的面比较广，传播的速度也较快，加上语言是能发声的，在特定的场合下语言艺术的表现力量会变得更加强烈。如在佤族的丧葬活动中，当“魔巴”（佤语音译，即为通晓、掌握本民族文化的智者、能人）吟诵《司岗里》时，伴着音乐、舞蹈、表情、动作等艺术手段时，能让人产生一种敬畏的心理。
对于一个没有自己的文字记载其历史的民族来说，口碑文化便显得更加珍贵，通过这种方式传承着他们的历史、文化、民族情感、民族性格等，我们可以漫游于这丰富的口碑文化中，去探寻所需要的珍贵资料。
二、传承主体
民间文学的传承形态，自古以来就是“人”的传承，是人与人之间的直接传承，是通过口耳传递深层文化信息的传承。这种传承只能以传承人为纽带，才能连接起来。因此，我们在对传承者进行研究时，应当十分注意对传承者个体的独特的文化心理结构做深入剖析和开掘，细心观察文化积淀在具体的传承者身上特异的表现，同时还应当考察作为一种文化基因的民间叙事，是如何融化在传承者的思想、意识、行为和习惯之中的；他们的人生观念和思维意识是如何发生作用的，又是怎样影响了他们的性格、心理和思维定式的。《司岗里》的传承主体主要由民间故事家、老年人、魔巴构成，有三种身份集为一身的，也有两种身份集为一身或身份单一的。
（一）民间故事家
民间叙事的传承人不同于一般的讲述者，他们是一些具有较高艺术才能的人。他们往往从幼年起便喜爱民间故事，喜欢听，喜欢讲。他们大多记忆超群，阅历丰富，见多识广，能说会道。在叙事过程中，他们善于把零散、片断的故事组织、连贯起来，经过生动的描述再传播出去，显示出惊人的集结串编作品的才能。研究者将他们称做“故事家”。我国学术界一般认为，能讲五十则以上作品的讲述人，基本可称其为叙事传承人。他们的叙事活动在当地有较大的影响，表现为有一定的知名度，讲故事活动得到地方听众的普遍认同和喜爱。
民间故事家具有较高的讲述技巧，有独特的风格与创造才能。故事家是民间文学传承群体中的杰出代表，他们普遍具有良好的传承素质，对民间作品从来不是机械、死板地进行传承，总是努力发挥其主体的积极作用，对作品程式能够很好地把握与运用。《司岗里》的传承离不开这些故事家们，他们以说故事的形式娓娓道来一个个扑朔迷离的神奇故事，不仅让人们了解了本民族的历史、经历的生活，还满足了人们的审美需求。
民间叙述传承人都有自己的传承线路，这是由民间叙事作品的流传规律所决定的一种民俗现象。传承人讲述的作品，不仅都有其直接的源头，而且还有清晰的传承脉络。几乎每一位故事家都能记得哪些故事是从哪一位长辈那里听来的。几乎每一位故事家都拥有几条主要的传承路线。他们对前人讲述作品的大量接收、贮存、传递、创新，为民间叙事文学的保存与发展作出了重要贡献。
一部宏伟、古老的《司岗里》之所以能够历经千百年传承至今，史诗说唱艺术家起着关键性的作用。他们既是史诗的传承者，又参与史诗的创作与修改。常年的耳濡目染、潜移默化的影响，对于民间艺人史诗演唱能力的形成具有重要意义。千百年来，无数的民间艺人在民间传播着《司岗里》，使它逐渐成熟。民间艺人在保存史诗、发展史诗方面的贡献是卓著的、不朽的。
（二）老年人
在民间叙事活动中，老年人是个特殊的群体。从社会角色的角度看，老年人已不再是积极活跃的成员，但他们继续扮演着一个给定的角色，如果我们把老年人放回到社会角色中去，那么，我们就能更好地理解，是什么原因引起了老年人新的兴趣，使他们回忆起自己长期以来一直忽视的族群的过去的生活。在原始部落里，老人是传统的护卫者，这不仅是因为他们较其他人来说，更早地接受了传统，而且无疑还因为他们是唯一能够享有必要闲适的群体，这使得他们可以在与其他老人的交流中，去确定这些传统的细枝末节，并在一开始的时候就把这些传统传授给年轻人。
在佤族社会生活里，老人是受到尊敬的，因为在生活了很长时间后，老人阅历丰富，而且拥有很多记忆，他们参加过无数次的丧葬仪式、婚礼仪式、传统节日等很多民俗活动，长期受到民族文化的熏陶。既然如此，老人们怎么能不去热切地关注过去，关注他们充当护卫者的这一崇高威望。《司岗里》是佤族人民文学的一部分，更是佤族人民生活不可缺少的一部分，老人长年生活其间便自觉不自觉地参与到传承主体的行列中来。
（三）魔巴
自史前时代开始，人类就处于虔诚的信仰之中，在这种思想的支配下，人们认为，世界除了自然界外，是由人和鬼神组成的，彼此共同存在于一个宇宙之中，人类为了取得与鬼神的密切联系，就必须有沟通人与鬼神的桥梁。现今佤族社会生活中仍然少不了这座桥梁——魔巴。他是原始宗教的产物，是佤族原始宗教仪式的主持者、占卜者、祭司和传统文化的继承、传播者。魔巴懂天文地理，知晓本民族的历史、宗教祭仪、风俗习惯、医术等传统文化，每逢举行宗教和传统节日活动都离不开魔巴，他在佤族生产生活中具有重要作用。如果魔巴连《司岗里》都没掌握，那么他就不能成为魔巴，只会装神弄鬼的人相当于汉语中的巫师，可以说是否能够吟诵《司岗里》变成了考核魔巴能力的重要标准。魔巴吟诵《司岗里》通常是在特定的场合环境中进行的，比如丧葬仪式中吟诵《司岗里》也就是它传承的一条线路，参加丧葬活动的人便是听众，他们会静静聆听魔巴的吟诵，从而沉浸其中，再次感受这个古老神话的神圣。
魔巴对《司岗里》的记忆保存是较为完整的，他们记忆力超群，能说会唱，能唱会跳，集多种才能于一身。他们的叙事结构比较完整，情节详细，包括开天辟地、洪水淹山、人类起源、万物来源、民族形成、性别区分、语言文字的产生、物种驯化等一系列主题，魔巴们惊人的记忆力描绘出原始先民在莽莽森林中与动物为伍、穴居在司岗里的生动画面。佤族民间文学的传播通过魔巴，从而形成了佤族文学与宗教紧密相连的状况。
这些民间艺术家是劳动者中的一员，深深扎根于民间。他们既是民间文学的优秀创作者、传播者，又是民族文化遗产的出色的保存者和发扬者。他们的作品具有浓厚的民族色彩，同时，又显示出民间艺术家的创作个性。他们的活动，对民间文学的继承和发展，具有重大的意义。在原始时代和阶级社会初期，神话和当时的宗教活动有密切关系，很多重要神话都是在宗教或其他民俗仪式中讲唱的，因而魔巴在神话的传承中起着重要作用。
三、传承的场合
口承叙事活动有的是民间自发进行的，没有固定的时间与场所，而有的叙事活动，却有限定的时间与场所。受生产与生活的制约和影响，这种传承活动多是在农家的炕炉、劳动场所展开，在节庆、红白喜事等集体性民俗活动时进行的。近年来，我国民俗学界、神话学界引入了“场域理论”和“表演理论”。“场域理论”提出的包括神话在内的口承文学演述场域中的“演述传统在场”、“表演事件在场”、“受众在场”、“演述人在场”及“研究者在场”等五个在场，彼此相连形成了固定的场面。《司岗里》的传承场合有许多种，笔者在此择其要而列之，如丧葬、拉木鼓、建新房这些活动就是《司岗里》传承的重要场合，这些场合都具备了“演述传统在场”、“表演事件在场”、“受众在场”、“演述人在场”，形成了《司岗里》的各种传承场。
（一）丧葬
在以往几千年的历史中，绝大部分人都不认为死是生命的终结，而是把它看成是人生旅程的一种转换，人从死去的这一刻起，也就意味着踏上了新旅途，开始了一种新的生活。葬礼被看做是将死者的灵魂送往死者世界必经的手续。佤族通行土葬。佤族把死者分为善终者和凶死者两类，凡属于正常死亡如老死、病死都属于善终者，凡是意外死亡的都属于凶死者。成年人病死后，家人鸣枪敲锣向寨人报丧，在外死的或小孩死不报丧。佤族有一整套完整的丧葬规矩，从报丧、吊唁、主持人选、泡水酒，到装棺、杀牲祭祀，挖坟坑等细节都必须按照规定进行，整个丧葬仪式都少不了魔巴。
老年人死后，用麻布裹尸将尸体放在主火塘左边。当晚在魔巴带领下，众人围火塘边唱边跳，第二天请魔巴杀鸡看卦，决定是否入棺，占卜家里是否还有凶事降临。入棺前要举行一定的仪式，如有节奏地围棺敲打棺材，魔巴在房内撒新舂出的米等。第三天是出殡的日子，全天举行吊唁活动。老年人丧葬活动中的魔巴不仅要全面负责丧葬仪式，而且还要吟诵《司岗里》，讲述人类的起源，追忆先民的生活，把古老的神话贯穿于丧葬活动中，阿佤人把《司岗里》奉若《圣经》，像基督徒一样虔诚地信仰它。通过魔巴这个能与神灵沟通的媒介，让亡魂能够回到祖先生活的世界，让他们在彼岸世界继续团聚。所有来参加追悼亡灵活动的人在魔巴的引领下又一次沐浴在这个古朴、神圣的神话中。
（二）拉木鼓
木鼓是阿佤人的通天神器，同时也是解读佤族文化必不可少的文化符号。据说佤族从司岗里出来不久，便兴起了拉木鼓活动，并猎头祭祀。木鼓祭、猎头祭、剽牛祭是佤族原始宗教祭祀中的三大重要的宗教习俗活动，拉木鼓、猎头、剽牛三者是紧密相连的，形成了一套比较完整的祭仪。
佤族认为万物都是有灵的，各种自然物都有鬼神存在，为了祭祀木鼓神灵，就要制作木鼓，从制作木鼓到最后完成祭木鼓的全过程中，都要严格按照宗教习俗程序进行，包括从魔巴鸡卦占卜选择良辰吉日，到山里选木鼓树、砍木鼓树、拉木鼓、迎木鼓、凿木鼓、盖木鼓房、跳木鼓舞直到祭木鼓的全部活动，其中每个环节又有相应的程序，整个过程要经过多次看卦，多次念祭词，多次摆祭品。比如选木鼓树时先由魔巴在选定好的大树下念咒语，然后向树上打两枪，意为驱走树上附着的鬼。接着杀鸡看卦，占卜吉凶，是吉便可砍木鼓树。在《司岗里》中也讲到了树，人类从岩洞出来的时候：“树想杀死我们人类，蜘蛛说：‘你不要打我们（人类）。否则我们（人类）要哭了，你先来砍我的蜘蛛网吧！’树砍蜘蛛网但砍不断，也就说不再打我们人了，而且从此就惧怕我们。”可见“魔巴”所念的这些咒语其内容本质渊源于《司岗里》。
祭木鼓便是《司岗里》传承的重要场合，是拉木鼓最后一次祭祀仪式，通过祭木鼓，木鼓才会有灵性，才能成为通天神器。在祭木鼓过程中，魔巴要吟唱祭词，其内容便是《司岗里》。追忆祖先从司岗里出来后的生活，并乞求祖先神灵的庇佑，保佑全寨人平安吉祥，健康长寿，粮食丰收。演唱了《司岗里》并完成了应做的祭仪，木鼓才会附上神灵，才能显示出神的神圣性，从而达到祈福禳灾的功能。
（三）盖新房
佤族从长期的狩猎、采集阶段慢慢发展到了农耕定居生活。定居生活就离不开建房，然后开始出现村寨。《司岗里》可以说是佤族人民生活的“百科全书”，全面记述了阿佤人生活的方方面面，衣、食、住、行，尽在其中，它讲到了人不盖房子不行，鸟雀不盖房子也不行，人学着燕子盖房，以后就有了房子。
盖房前必须先接家神——“阿依俄”神，该神是佤族的祖先神，即家神，在佤族的信仰体系中，地位仅次于“木依吉”。建房是一项古老习俗活动，要经过一系列的仪式活动，首先要杀鸡看卦，进行占卜选择地基，接着是盖新房，然后贺新房。在建新房的习俗中，要剽牛，砍牛尾巴，念咒语“司岗里”，这些都是解读佤族文化的重要符号。盖新房少不了祭家神，与此相应便会有祭祀行为，而这位家神是《司岗里》神话中占据重要地位的神灵，有了这样的神话思想就衍生出一个古老、优美的故事，一种原始的宗教。
口承文化的传承是动态发展的，是复杂多变的，《司岗里》的传承自然也如此。佤族的这部光辉巨著能经历漫长的时间流传至今，探究其原因是相当复杂的，笔者在此只做了些外在因素的论述。《司岗里》已融入阿佤人的生活中，是他们生活中不可缺少的部分，渗透到阿佤人的心灵中成为他们的精神家园，同时这个古老神话的传承同样也面临着严峻的挑战，诸如外来文化的涌入，人们世界观、价值观的改变，一些年轻人对传统文化的漠视，传承者的日趋减少等。传统文化所赖以生存的土壤正不断变化着，但我们有理由相信这个古老的神话仍有其生存下去的现实意义。
（作者单位：思茅师范高等专科学校）
“司岗里”含义新探
毕登程
隋嘎要了解佤族的历史文化，非得从了解司岗里入手不可。
不过有人肯定会说，司岗里的含义在史学界早已有了定论：“司岗”，西盟解释为石洞，沧源解释为葫芦；“里”就是出来；“司岗里”就是出人洞或生人的葫芦的意思。
事情果真如此吗？我们的回答是否定的，因为这样的解释不准确，更不彻底。
会说佤语的人都知道，佤话从来不把石洞、岩洞、山洞说成“司岗”，而是说“德昂”（或译“德日昂”。“德”或译为“岱”，即洞；“昂”或“日昂”即岩石）；佤话更不把葫芦说成“司岗”，而是说“通”（或译为“日通”），有的方言还说“捻”。
就字面含义而言，“司”是“总总的、总括的、为首的”意思，跟汉话基本一样；“岗”是总根、种子、拴住的意思；“里”确实是来处、出来的意思。
但是解释司岗里，首先不能望文生义地停留在字面意义上。因为“岗”和“里”首先是指佤族的（在佤族神话中同时也指人类的）男始祖和女始祖，佤族人尊称他们为达岗和牙里。“达”是对老年男人、有威望的男人、祖先或神的尊称；“牙”是对老年女人、女长辈、女祖先的尊称。
何以见得呢？这就必须来了解佤族的世界观、生命观和祖先来源观了。而佤族的全部世界观、生命观、祖先来源观都高度集中地体现在木鼓祈祷词（含司岗里祈祷词）以及《歌唱仆拉和普里》、《司岗里祭祀歌》等佤族古歌里，这个祈祷词是这样的：仆拉、普里、俚（或译为“利吉”）、伦（或译为“路安”）、历弱、寡团、喷、能、努、吹、侬、拐、岗、里。司岗里祈祷词只从“历弱”起头。“仆拉”字面是“杈杈”、“开裂”的意思，指女人下身，相当于阴；“普里”字面是“辣子”，指辣子形的男根，相当于阳；“俚”字面是“磨”，指开天神，天是由它磨出的；“伦”字面是“捏了堆起来”，是辟地神，地是由它堆土而成的；“历弱”，字面是“蝌蚪”，指水中初生的生命；“寡团”，字面是“蟋蟀”，更具体地看，是佤族对一种蟋蟀的称呼，无翅称“寡”，生翅后呼“团”；“喷”也叫“普冷”，字面是“芽芽”之意，是宇宙中的第一个芽，指植物神；“能”也叫“达能”，是抬天地的大力神，也是动物神；“努”也叫“姆努”，字面是“雾”，是司雾、风、云、霞的女神；“吹”是会哼会叫的大水，特指傈僳、班帅交界的那条佤语叫“格龙吹”（意为“名为吹的河”），代指水神；“侬”完整地叫是“妈侬”，“侬”，有孵化的含义，“妈侬”是孵化妈妈、根妈妈、始祖妈妈的意思，传说她是人类的第一个女始祖，人神合一，达能吐唾沫在她身上，她便生了拐；“拐”完整地称是“安木拐”，“拐”字面是“天上”、“上面”、“头上”的含义，“安木”是女孩排行的老三，传说安木拐是妈侬的第三个女儿（因前两个死了因而又是独生女），是人类的第二代女始祖，仍然人神合一；“岗”即达岗，是人成为完全人后的第一个男始祖；“里”即牙里，是人成为完全人之后的第一个女始祖。岗和里是安木拐的儿子和女儿。当然，这里所谓完全人，是从佤族的观念、传说来说的，即从既知父又知母时算起的。如果从科学上说佤族（佤山）的完全人，大概应从妈侬、安木拐之前的原始群时代就算了。妈侬、安木拐应是母系社会最初的圣祖母。在《歌唱仆拉和普里》和《司岗里祭祀歌》中，更是非常清楚明白、理所当然地将岗和里作为佤族的始祖父、始祖母世世代代歌唱着。比如《歌唱仆拉和普里》，从仆拉一直唱下来，唱到岗和里时说：“哎——哎——达岗和牙里很古老/哎达岗和牙里很古老/我们从他们呵发展/我们从他们呵发展/不能忘记不能丢失/不能忘记呵不能丢失/忘记的话就会遭灾/丢失的话就会吃呵亏/哎——哎——妈的歌呵父的谣/呵妈的歌呵父的谣。”
传说侬、拐、岗、里全生活在佤山勒洱，就是现在的勐梭龙潭所在处。当时那里还没有龙潭，只有些泥巴塘。“勒”，泥巴；“洱”，我；“勒洱”即“我的泥巴”。除了泥巴塘，据说那里还有四通八达的崖洞，就是在这些崖洞里，侬生拐，拐生岗、里，岗、里生佤（即岩佤，后人尊称达佤）、万（后人尊称牙万），佤和万又生出后来成为佤族八大家族谱系始祖的八个儿女：蕊、鲁、呸、迫呵、普伟、络、龙、梭。
佤为何又叫岩佤呢？“佤”是门的意思；“岩”是佤族儿子排行的老大。据说岩佤是第一个走出司岗里洞门的人，而紧跟他出来的是各个民族：尼文（老二彝族）、三木傣（老三傣族）、赛克（老四汉族）、哦布洱（老五布朗族）、鲁缅（老六拉祜族）……
从这样的神话看，应该说佤族传说中人类在西盟佤山的第一个出人洞就是勒洱洞，可叫它妈侬洞，也可叫它安木拐洞，还可叫岗里洞。因为达岗、牙里是西盟佤族成为真正人后的第一男始祖和第一女始祖，为了强调他们这种总根、种子、由来的含义，就可将那个洞叫司岗里洞。由于进入父系社会后，为了强调父系，因而佤族背父子连名的家谱会将第一代祖先由司岗里或岗里略说为司岗或岗。但牙里毕竟是第一代老祖母，地位高、名声大，所以父子连名谱系的第一代也常常说司岗里或岗里。佤族父子连名谱在后来也还是有这种情况，碰上名声大、作用大的女子还是会将她的名字放进家谱里。
佤族把勐梭龙潭形成之前的泥巴塘叫“我的泥巴”，佤族人中一直有人爱去背那里的土（岱勒洱）吃，因为有的人认为这种泥土可以治病。从前佤族大头人盖大房子，还会去那儿拿一小点土来供在大梁上；远近佤族人盖大房子都以用那里的木头做大梁为荣，即使并非真的砍于那儿，也要在歌中把它唱成是从那儿砍来的，说什么“大梁是从勐梭龙潭砍来的，/柱子是从莫窝大箐伐来的，/椽子是从大黑山里运来的，/茅草是从山通岩城割来的”（岳宋小新寨盖大房子歌）。此外，龙潭边还有传说中各民族的水。这一切都在印证着：勐梭龙潭所在地，确实是他们祖先最初的衣胞圣地。
说到这里，大家已经明白了吧，岗和里是西盟佤族传说中真正的第一代男始祖和女始祖的名字。是呵，西盟佤族人背其家谱，每一家最后总要背到岗里或司岗里，为什么前面各代都是人的名字而唯独到这里却被说成“出来的石洞”或“出来的葫芦”这样半通不通的话了呢？现在我们将岗、里对实为两个祖先的名字，这不但符合传说，也符合字面的含义，更符合家谱的逻辑。正因为岗里是两个并列的名字，因而家谱中有时说“岗里”，有时又可说成“里岗”。
不过这里还有两个问题需要解释。第一个问题，佤族人中确实会把传说中达岗、牙里带人出来的出人洞就叫司岗里或简称司岗，这是为什么呢？第一，佤族从来就有只说修饰词，而不说被修饰词的语言习惯，这正像众所周知的他们将“解放军”、“工作队”缩说成“解放”、“工作”一样。同样的，当他们对你说“司岗里”、“司岗”的时候，他们多半是说“司岗里洞”、“司岗洞”，用佤话说就是“德司岗里”、“格岱司岗里”、“德司岗”，“德”、“格岱”就是“洞”的意思。在实际上，佤族人自己也常常说“德司岗里”、“格岱司岗里”、“德司岗”，只不过外人不大知道罢了。第二，在佤族人过去的观念中，许多死去的有名祖先，都会化身为某一个自然物。当他们把岗、里所出来的那个崖洞当做岗、里的化身的时候，他们自然就会把那个崖洞就叫做岗里或司岗里。正因为他们把出人洞叫做司岗或司岗里，所以西盟佤族背自己姓氏的迁徙路线也是要背到司岗或司岗里的。区别在于：背迁徙路线得正推顺连，即从司岗或司岗里起头；而背家谱是逆推反连，即从最小一代开始背至司岗或司岗里；在迁徙路线中，司岗或司岗里是地名，指岗、里领人出来的洞；而在家谱中，司岗、司岗里则是指佤族总始祖达岗、达岗牙里。
第二个问题，既然侬、拐、岗、里、佤、万和后来的八大祖先都是从勒洱（今勐梭）开始繁衍生息的，为什么西盟佤族人在说到他们的司岗、司岗里的时候总是说在缅甸巴格岱山顶上？这当然是有原因的。传说达岗带领岩佤等许多人下到巴格岱找食物，为了躲避风雨和洪水猛兽，他们就住进了那里的山顶洞。可突然有一天，那个大洞坍塌了，洞里的人都出不来，最后是在天神莫伟和安木拐的安排下，由小米雀啄开崖洞门，岩佤等各族人才又纷纷出到地面。不幸的是，达岗由于身体太大又受了重伤，出不来，最后死在了洞里。正因此，后来佤族人祭祀祖先的时候，总是要到那个山顶洞去，并当然地把它当做他们真正的司岗、司岗里（尽管里并没有在那个洞，但佤族人还是尊敬地常常将这位老祖母与老祖父岗并称，认那个崖洞为他们两人的共同化身）。
可见，本来并非所有的出人洞都是司岗里，只有从比附的意义上，后人才可以把佤山别的出人洞也叫做司岗里。至于将司岗里又解释为葫芦的说法，则更是进一步地引申和比喻的运用了，即将达岗、牙里的出人洞比喻为生子多多的大葫芦。
正因为司岗里是佤族公认的祖先出来处、最初的家园，所以过去佤族的村寨都要在寨心砌一个台子，在上面栽一棵寨桩，并称其为“栲司岗”，即“司岗树”，其意义当然是告诉村民佤族人都是来源于司岗里的，大家都要不忘祖不忘根，团结在同一个司岗里周围。
从前，人们依据某些人讲的司岗里的某种神话（司岗里神话像所有古神话一样，会因讲者不同而有不同的讲法），说佤族人认为人类一开始就是从司岗里洞爬出来的，司岗里是人类发祥地。这完全曲解了佤族的人类起源观。现在我们从《木鼓祈祷词》和《司岗里祭祀歌》看，原来佤族人类起源观比我们想象的要先进、正确得多，他们认为司岗里的人不过是山顶洞人；走出司岗里的人是开始步入父系制的人；在他们之前早已有漫长的母系社会（妈侬和安木拐等人就是母系制圣祖母的代表）和更其漫长的原始群时代。
这就告诉我们，佤族的司岗里故事，有司岗里历史原型和司岗里神话故事之别；历史原型是本来面目，而神话则是对历史原型的神怪化、浪漫化、天真想象化。从前民间文学所讲的，普通老百姓所知道的，一般都是司岗里神话故事（什么原来没有人，人一开始就是从司岗里钻出来，出来时靠神安排，小米雀帮忙等等）。而我们这里所揭秘的，则是司岗里真正的历史故事、原型故事。
（作者单位：思茅财经学校、西盟佤族自治县人民政府）
从神话传说看佤族的火神崇拜从神话传说看佤族的火神崇拜
杨逸平
火是原始人赖以生存和生活的重要能源。利用火是人类最初摆脱动物界的一个重要标志。人类由最初惧怕火，经过利用自然火，一直发展到人工生火，这是经过漫长的实践过程，在人们能够自己生火之前，火的那种燃烧的奇异性能及其与人们生活的关系，已使原始人形成了火崇拜的宗教观念。火是一种威力，火既能把大地的动植物烧为灰烬，也能被用来烹煮食物、取暖和防御猛兽。所以对火产生了既敬仰又惧怕的心理，特别是由于不懂自然起火的原因，对火产生了极为神秘的观念，认为就像日月、星辰、山川、河流一样，是由神灵所司管的神物，并予以崇拜。尤其是到了刀耕火种时代。生活和生产对于火的依赖更为紧密，火也就变成经常崇拜的对象。在我国的殷商时代，设有官职来专门管理火，周朝也继承了这种制度，设有“司焰”的官职。20世纪50年代，有些鄂温克人在吃饭和饮酒时，常常要举行简单的祭火仪式。他们不敢扑灭火种和野火，认为火是神放的，是火神在驱除恶魔。台湾高山族禁止病人接近常年火堆；遇有不吉之事，还须转移火堆，另生新火堆。马来西亚人有不能跨过火炉的习俗。印度的婆罗门认为用口吹灭火是对火神的不尊敬。火崇拜在世界各民族的先民中是一种普遍现象。
一、“司岗里”有关火神崇拜的传说
天神创造了人以外的世间万物，地神用水和泥土造出了人类，人类吃的是水和土，成天就知道吃，吃饱了就生孩子，他们每个人都会生，而且一天要生两个到三个孩子。就这样人类一天比一天多起来，他们把山一座一座地吃光，把河一条一条地喝干。他们所经过的地方一片狼藉，他们所到过的地方一片荒凉。天神发现后，叫来他脾气暴躁古怪的儿子“达赛”（dax saih，雷神），雷神对天神的话一直唯命是从，他叫雷神把世间的万物全部消灭干净，他要重新创造一个更美丽、更热闹的世界。雷神叫他的使者燕子把火带到大地，要燕子到处放火把大地上的万物全部烧光。到现在人们仍然不能乱打燕子，因为燕子身上有火，被视为火神，谁打了燕子，以后谁住的草房肯定会遭火灾。另外为什么燕子叫“社外（saex vaig，意为肚子痛）”，那是因为吃了燕子肉体内火气重就会肚子痛，所以我们祖祖辈辈从来不打燕子。燕子把火带到地球上以后，把地球上的一切东西全部点燃，大地一片火海，熊熊大火烧了很久很久才熄灭下来。
天神看到大地上的万物已经被火烧光，就把火收起来藏在岩石里面。到现在在黑夜里，两块岩石砸在一起你就会看见火星跳出来，后来我们打火用的打火石，就是取岩石里的火来用。为了不让火随便从岩石里跳出来烧着大地，天神又创造了蛇，他要蛇负责守护岩石里的火。到现在火与蛇是能够沟通的。如果你在山上见到一个鸟窝，你回家后千万不能在火塘边告诉你的同伴，如果你让火听到了，火就会转告给蛇，蛇就会把那个鸟窝里的鸟蛋或者小鸟都吃掉。因为蛇负责守护岩石里的火，所以蛇一般都是住在岩缝里。安置好火，造了蛇以后，天神又开始创造除了人以外的世间万物。不久，大地又重新芳草萋萋、绿树成荫、牛马成群、众生芸芸。
《司岗里》中这样叙述：“地上的火熄灭后，向天去要求。猫头鹰去要求没有摩擦出火来，他不知道这个方法。萤火虫你去，萤火虫说：‘请神给我火’。但仍摩擦不出火来，把蚱蜢的头盖上，蚱蜢从缝里朝上窥视到雷神取火。蚱蜢回去后，就教人摩擦取火，从此才点着了火。是谁点着了火呢？是蚱蜢。以后你不要烧房子。我们的房子着了火怎么办呢？我们做火鬼，你们每寨的火都熄灭了，我们怎么办呢？你们拿鸡蛋做火鬼，你们钻木取火，你们的火燃了。我们看见萤火虫屁股上有火，我们也把火种留起来……”
自从天神放火消灭第一批人类后，地神就开始对天神有成见，她偷偷地把太阳藏进一个山洞。太阳被地神藏起来以后，月亮和星星也冷得躲了起来，宇宙一片黑暗，人们什么都看不见了。人类还好有了火，有了火我们就可以照明还可以取暖，有很多动物看见我们有火，有很多小飞虫为了取暖飞进火里烧死了。一直到现在，天一黑下来，这些小虫子以为是太阳又被藏起来了，它们一见到火就飞进火里去。有些动物就和人类一起在火边取暖，一直到现在它们仍然还跟我们在一起，就像猪、牛一样。后来，英雄萨姆惹终于从山洞里放走了太阳，地神虽然对天神有成见，但是她还是对天神说：“这一批人类，哪怕是亲兄弟，虽然有一些是没有头脑的人，虽然也有经不起诱惑的人，但至少还有聪明坚强的人，那就让他们继续生活在这个世界上吧。”从史诗中可以看出，火对佤族先民的生活具有深远的影响，在佤族先民的眼中，火是生活中不可缺少的因素，火是神圣的。
二、火神崇拜在佤族生活中的表现
佤族根据房间数设有火塘，一间一个。在主间者称主火塘，客间者称客火塘，外间（或鬼间）者称鬼火塘。火塘是在房内用土铺成的一米见方的土地，以备烧火之处。有的上面架放三块石头以支锅，有的则用铁三脚架支锅。主火塘在房子主间，是主人做饭、睡眠的地方，用柴烧火终年不熄，用时加柴烧旺，不用时用灰掩盖保存火种。客火塘常用以煮猪食，鬼火塘祭鬼时才用。若房中没有鬼火塘，祭鬼则用客火塘。房内的陈设是很简单的，既无桌椅，也无床铺，除了一些生产工具和生活用具外，主火塘周围的竹席和木板是他们睡觉的地方。他们没有被褥，有的只有一条棉毯或一条麻布单、睡时和衣向火而眠。
佤族火神崇拜的一个表现是过火把节。火把节在佤族节日中，堪称老大，即第一节日。人们对它的态度也是虔诚的。佤族视它为灭灾驱鬼、送旧迎新、预祝家事平安、五谷丰登、六畜兴旺的隆重佳节。在佤族看来，这个节日是旧的灾难、饥饿、疾病的结束，是新的吉祥、平安、幸福、快乐的开始。佤族火把节时间与其他民族相同，在村寨的广场中央燃烧一棵松明，围火鸣枪打锣，老人边喝水酒、边唱调子，青年男女手拿火把，相互追逐游戏，谈情说爱。最后，大家把火灰带回家中，撒到门前沟道，驱赶灾害，有的还在门前房屋旁燃放一把火把，让它夜中自燃自灭，第二天清早起来后，查看白蛾多少，如果多，预示今年粮食丰收，如少，粮食会歉收。火把节头天早上，不能随便进别人家，否则主人家的粮食会被老鼠、山雀糟蹋。火把节期间外人不能进村寨三天，不能去别人家串门，头人要去龙山上杀鸡看卦。
佤族火神崇拜的另一个表现是过新火节。佤族认为进入新的一年，不能用旧火，否则会发生火灾，故有流传每年接新火的习俗。取新火节，佤语称“的我靠”，是佤族祭祀火神“莫伟”的节日，节期在农历一二月间择日，共二至三天，以寨为单位举行。传说雷神达赛和虹神牙远兄妹通奸，触怒了天神里，里发洪水冲毁了寨子，淹死了不少人畜。牙董（传说佤族母系民族的第三位女首领）把这事报告了莫伟（创造万物的神），莫伟很生气，指示牙董抄了达赛的家，把达赛撵到天上去了，牙远很羞愧，钻到地下躲起来。达赛和牙远遗有一子名叫岩秋。岩秋很顽皮，有一次敲石子玩，引起了火灾。大火烧毁了佤族所有的寨子，烧毁了整个世界。人们恨透了岩秋，发誓永远不再使用雷神的火（传说人类最早使用的火是雷神给的），莫伟教给了人类钻木取火的新方法。从此佤族每年都要举行“送旧火，造新火”的活动，久而久之就形成了传统的新火节。
届时，魔巴杀鸡占卜，确定取新火的日子，并通知各户带熄灭的火炭和一头小公猪，到距山寨较远的地方，把火炭埋于土中，或倒入塘中。杀鸡念咒，表示和雷神达赛的火断绝关系，请雷神的旧火上路回家。消除灾星，把小公猪放进山林，作为火神的祭品。取新火一般要到神山取，若到“公神山”取不到火，就到“母神山”取，最终要取到新火。在寨中由德高望重的老人按莫伟教给的“钻木取火”的办法造出新火，各家各户引新火重新点燃火塘，接新火回家。佤族分布于云南西南西盟、沧源等县。他们原始的“钻木取火”的方法除了刀耕火种时偶尔使用外，主要保存在宗教活动之中。
西盟佤族过去每逢火灾，认为是火鬼“艾荣”（即蝙蝠）作祟，必须举行“送火鬼”仪式后另取新火，这时必须使用原始取火方法。
西盟原始取火方法有多种，视当时当地有什么合适材料而灵活运用。大体说来，可分以下三类。
第一类是钻法，即利用竹木旋转摩擦所产生的热量取火，以其材料和具体方法不同又可分为两种：
一种是取当地名叫“阿由”的树（汉语称盐酸果树）干一段，劈开作为底木，用铁长刀在上钻一个孔，在小孔一侧再挖出空隙，内塞火草（佤语称“门以”），取火者坐于树干之上，取细木棒或竹棒一根，置于小孔中双手搓动之，摩擦到一定程度即冒烟出火点燃小孔内的火草，吹之即可得火。钻木时需要一定的技巧和经验。手搓速度太慢，不能达到出火的热量；若用力过急，则磨棒时常跳出钻孔。
另一种是取一根类似蒿子植物（佤语称为“斯皮欧”）的茎部为底木，火草垫在底木之下，取火者双足踏紧底木，用硬木棒或竹棒钻其中心，当底木钻穿，热量亦高至可以出火程度，点燃下面火草，即可得火。若磨穿尚未得火，则再行一次，直到得火为止。
钻法所用底木必须质软（“阿由”和“斯皮欧”中心部分皆软），钻棒要质硬。两者都必须保持干燥。每年的三、四月间举行，最易得火，因为这时气候干燥。得火所需时间，要看材料、季节是否合适及取火者技术是否娴熟而定。快者一两分钟，慢者达半小时甚至更长。其他取火方式亦是如此。
第二类是锯法，即利用竹木来回摩擦所产生的热量取火，取上述“阿由”树一段为底木，以铁刀刻一凹槽，深入树心。取火者以一竹片置凹槽中来回摩擦，另一人双手各持火草一小把压置于凹槽两端，兼起扶紧底木作用，摩擦至火草着火时为止。
此法除了需要干燥的气候和材料外，还需持久的臂力，故中途常要换人。
第三类是带锯法。这也是锯法的一种，同样利用摩擦原理，但以竹藤之类作为条带来锯。其具体方法根据底木形制及火草安置不同，又可分为甲乙两种：
甲式：取“阿由”树的树枝一段，以铁刀削去其皮，并将一端劈开夹以火草，取火者双脚踏紧，取藤条一根，双手各持藤条一端，在底木已被劈开夹有火草处，由下而上来往抽动摩擦。
乙式：将上述“阿由”树枝一端削皮，以铁刀挖出一个四方形小孔，内塞火草，取火者持藤条以同样方法摩擦之。
使用带锯法的要点是不能用新藤。西盟佤族妇女腰部带藤圈，被认为是最理想的取火工具，因佩之既久，质量最干。这种藤圈上施黑漆，是妇女心爱之物，而取一次火往往要折断几个藤圈摩擦，才能得火。故每当有人家失火，另取新火，规定要每户妇女各出一根藤圈备取火之用。
沧源县佤族取新火有两个时间：一是在新年除夕，于建寨人家里举行，取法用金竹与酸果木摩擦取火。其法，三至四人摩擦，以火草作为助燃物。取火前先由村社头人念咒语祈祷，取到新火种后，要点燃一堆篝火，供全村各家取火种之用，一次在六月二十四日，过火把节时举行。
沧源班洪乡则有换火仪式：广坎木、翁直、芒外（永类）、曼用等四寨，过年时在“达皆”（达给）家，将火用水浇灭，然后用两片干竹和火草造新火，各家来讨。用任酸树（敲斯栗、柏利尤）和竹子摩擦取火。
晚上在寨场上全寨的人围着用新火点燃的篝火痛饮水酒、尽情歌舞，老人们在篝火旁给孩子们讲《司岗里（人类的由来）》的取火故事，以感谢莫伟神给人们带来了新火，带来了吉祥和幸福。
三、佤族火神崇拜的启示
佤族是世界上崇火意识最为浓厚的民族。国内外关于人类“火”起源的传说很多，中国几乎各民族都有；历史上的“燧人氏钻木取火”家喻户晓，但以崇拜火为年节的民族则很少，国内仅有蒙古族、佤族等几个屈指可数的少数民族。以摩擦取火举行盛大仪式迎新火过年节的民族只有佤族。佤族先民把“燧人氏钻木取火”的情景再现出来，而且用年节的特定形式传承了数以万年时间，折射出了燧人氏的影子。反映了燧人氏不是虚拟的神仙，而应是真人。进入文明时代以来的人类不可能见到远古先人钻木取火的真情，但佤族能以年节的形式再现传承，把现代人与燧人氏的距离拉近了并再现“人类童年”时代的氛围。原始取火方法的传承在今天看来似乎是微不足道的表演，但对于远古先民则是伟大的创造。以摩擦竹木取新火为主导的年节——“新火节”，在人类历史文化中具有不可替代的研究价值。恩格斯在《反杜林论》中指出：“就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过了蒸汽机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。”由此分析，佤族人创造的摩擦取火的年节其价值与贡献显然是人类文化的一颗亮丽明珠。
在生活环境和条件都十分恶劣的原始社会，学会取火，利用火对当时的人类来讲是一件非同寻常的大事，它从根本上改变了原始先民的生产生活状态，是人们适应和战胜自然力的一大进步，恩格斯评价印第安人对火的发明的意义超过了蒸汽机的发明。温饱是人类生活中必不可少的两个基本条件，火神最基本的一个职能是给予人们热量、温暖和光明。因此，各民族对火神的礼赞都要涉及这些最基本的功能，如彝族祭火神词中说：“春天来烧荒，荒地你烧熟；夏天虫吃苗，恶虫你烧死，火伴行人走，火伴家人坐，火是衣食火，火是人魂窝。”
少数民族对火形成的禁忌规范也与现代文明相吻合。凡是奉火塘为神圣的民族，都对火塘形成了许多象征性的禁忌规范。
彝族撒尼人的火塘是神圣的，因此彝家有许多相关的禁忌：火塘里的火要保持常年不断，明火熄了，也得用火灰捂住以保存火种；儿孙长大分门立户，就把火塘里的火炭分成相等的份数，各人带走一份。最忌火塘边生霉菌、长杂草，那是家道衰亡之征兆。切忌向火塘喷水，不准在火堆里拨撩，更不准向火塘吐唾沫、擤鼻涕以及烘烤鞋垫、裤衩之类，亦不准从火塘中央跨过。
永宁摩梭人的锅庄石是神圣不可触动之物，任何人不得从上跨越，不能在上面放置其他物品，更不能在上面擤鼻涕之类的东西。
白族那马人对火塘“佐”有许多禁忌：不能踏三脚架，不能从三脚架上跨，不能使不清洁之物沾在三脚架或“佐”上，不能在“佐”上放屁或跷二郎腿等等，否则就是对“佐”的亵渎，特别是忌向“佐”上泼水，以免污染祖灵；不准扫地，扫地即意味着赶走祖灵，若犯此忌，则尔后子女不慎滚入火塘，或为火烧伤，或庄稼收割季节气候反常，均被视为祖灵之报复。
傣族每家竹楼里的火塘一旦安装好以后，就不能随便移动，包括支锅的三块石头也不能更换，如若移动和更换必须选择吉日，或在翻盖房屋、老人去世的时候进行。平时做饭烧柴，也要按一定规矩进行，不能违背火塘神的禁忌，任何人也不得从火塘上跨过，以示尊重和敬仰。
广西天林木柄瑶的火塘边供奉祖宗神位那一边是很神圣的，长辈客人才配坐那一边，成年妇女特别是坐月子的妇女绝对不能坐那一边，否则就被认为是对祖宗的不敬而要受到谴责。
对火的崇拜也体现在人们的善恶观念中，佤族过新火节的内容就有检查落实防火措施。四五月份为佤山干季，风高物燥，火灾极易发生。“新火节”期间村寨里要全体出动挖防火水沟，修理防火水塘，往草房顶上泼水，装置水竹筒等，消除可能发生火灾的隐患。另外，从佤族的饮食习惯上也可以看出佤族的防火意识。佤族的饮食多为生菜凉拌或生吃、或水煮，很少干炒，因为佤族居住的是茅草房，炒菜油星会溅出引发火灾。这些礼俗都反映了人的基于功能目的的神灵善恶观。
（作者单位：临沧市民族宗教事务局）
佤族的历史及宗教——以汉文史籍为中心
张泽洪
佤族是中国云南省西南部的一个民族，是西南地区历史悠久、勤劳勇敢的民族。佤族聚居于澜沧江以西和怒江以东的怒山山脉南段，据2000年第五次全国人口普查，中国佤族有396 610人，其中云南省383 027人，主要分布在云南的沧源、西盟、孟连、耿马、澜沧、双江、镇康等县和西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州。在沧源、西盟、耿马、双江、孟连及其相邻的澜沧、永德一带的佤族，占中国佤族总人口的80%以上。佤族的中心在阿佤山，当地佤族自称佤、阿佤、巴饶克等，意为“住在山上的人”。本文以汉文史籍的记载为中心，来探讨历史上汉文语境中所见的佤族历史与宗教。
一、唐代的“望蛮”、“俭望蛮”与“望苴子”
佤族属于南亚语系孟—高棉语族佤—德昂语支，根据考古、文献和民族学资料，先秦至隋唐时期，东起滇池西迄德宏的大滇西地区，是佤—德昂语支各族群的主要分布区。唐樊绰《蛮书》卷三《六诏》说南诏阁逻凤“西开寻传，南通骠国”。尤中《中国西南边疆变迁史》认为寻传“指的是澜沧江以西、伊洛瓦底江以东的一片地方”。这一带地区包括今保山、德宏、临沧及思茅部分地区，历史上正是佤族先民聚居之地。南诏清平官郑回《南诏德化碑》说：“东爨悉归，步头已成内境。建都镇塞，银生于墨觜之乡；侯隙省方，驾憩于洞庭之野。盖繇人杰地灵，物华气秀者也。”其中“墨觜”为佤族先民聚居区，桑耀华就持“墨觜主要是佤族先民”的观点。
唐代称为望蛮、俭望蛮、望苴子等族群，学界认为属于佤族的先民。唐樊绰《蛮书》卷四《名类》载：
望蛮外喻部落，在永昌西北。其人多长大，负排持槊，前往无敌，又能用木弓短箭；箭镞傅毒药。所中人立毙。妇人亦跣足，以青布为衫裳，联贯珂贝、巴齿、真珠，斜络其身数十道。有夫者竖分发为两髻，无夫者顶后为一髻。其地宜沙牛，亦大于诸处。牛角长四尺已来。妇人惟嗜奶酪，肥白，俗好遨游。
唐樊绰《蛮书》所载望蛮文化特征，为后来的汉文史籍多所转述。《新唐书》卷二百二十二下《南蛮》载：
又有望蛮者，用木弓短箭，镞傅毒药，中者立死。妇人食奶酪，肥白，跣足；青布为衫裳，联贯珂贝珠络之；髻垂于后，有夫者分两髻。
宋李昉《太平御览》卷七百八十九说：
《南夷志》曰：望蛮外喻部落，在永昌北，其人长大，排持槊，前无强敌。又能用木弓、短箭，傅毒药，中人立毙。妇人跣足，以青为衣，联珂贝、巴珠，斜络其身。有夫竖分发为两髻，无夫者顶后为一髻垂之，地宜沙牛，角长四尺以来，妇人嗜奶酪。
《白孔六帖》卷十六、五十八，亦载望蛮妇人食奶酪，望蛮用木弓短箭的特点。《白孔六帖》为唐白居易原本，宋孔传续撰，书中所述望蛮文化习俗，明显是摘录自唐樊绰《蛮书》。
汉文史籍中还有称为俭望蛮者，当属于望蛮中的一个支系。清冯甦《滇考》卷上《唐初经理滇中》说：
隋唐之间，南蛮久不通中国。各自为酋长。建宁以东，有东爨乌蛮，西爨白蛮。又其东有东谢蛮、南谢蛮，东谢之南有西赵蛮，皆在牂牁、兴古之间。其西为昆弥，即汉之昆明。以西弥河为境，在蜻蛉、弄栋之外，名号不一。有徒莫抵蛮、俭望蛮、白水西洱蛮。
唐贞观二十三年（649年），开蜻蛉、弄栋之事，宋郭允蹈《蜀鉴》卷十《西南夷始末下》有简略记载。唐朝遣将击西爨蛮，使俭望蛮等族群皆来内附，遂以其地置傍、望、监、求、邱五州，隶郎州都督管辖。“此唐初高祖、太宗，次第经理诸蛮之大略也。”隋末唐初的俭望蛮，是分据滇中的族群之一。清乾隆《云南通志》卷三十《杂纪》载：
阁逻凤遣昆州城使杨牟利，以兵胁西爨徙户二十余万于永昌城。东爨以言语不通，多散依林谷，得不徙。又爨蛮之西，有徒莫祇蛮、俭望蛮，南有东谢蛮、南谢蛮、西赵蛮等，皆隋末唐初，分据滇中地者。
尤中先生认为“望”与“佤”同声，译写时可以通用，因此最早提出望蛮为佤族先民说。唐代“望蛮”先民勇敢善战，他们在归附南诏政权之后，很快成为南诏军事力量的精锐，时人称之为“望苴子”，与唐代云南的“罗苴子”一样，以勇武彪悍而载于汉文史籍。唐樊绰《蛮书》卷四《名类》说：
望苴子蛮，在兰沧江以西，是盛罗皮所讨定也。其人勇捷，善于马上用枪铲。骑马不用鞍。跣足，衣短甲，才蔽胸腹而已。股膝皆露。兜鍪上插牦牛尾，驰突若飞。其妇人亦如此。南诏及诸城镇大将出兵，则望苴子为前驱。
《新唐书》卷二百二十二上《南蛮》说：
望苴蛮者，在兰苍江西。男女勇捷，不鞍而骑，善用矛剑，短甲蔽胸腹，鞮鍪皆插猫牛尾，驰突若神。凡兵出，以望苴子前驱，以清平子弟为羽仪。
唐樊绰《蛮书》最早记载“望苴子”，从其分布区域可推测出自望蛮部落。唐樊绰《蛮书》卷六《云南城镇》载：
柘东城，广德二年凤伽异所置也。其地汉旧昆州，故谓昆池。东北有井邑城隍，城西有汉城。土俗相传云是庄蹻故城。城之东十余里有谷昌村，汉谷昌王故地也。贞元十年，南诏破西戎，迁施、顺、磨些诸种数万户以实其地。又从永昌以望苴子、望外喻等千余户分隶城傍，以静道路。
史称“通计南诏兵数三万，而永昌居其一”。居住在永昌的望苴子，占南诏政权军队的三分之一，则人数约有一万人的规模。唐代称“望蛮”为“望苴子”，是当时白蛮语的音译。唐樊绰《蛮书》卷八《蛮夷风俗》说：“言语音白蛮最正，蒙舍蛮次之，诸部落不如也……苴，俊也……言语并与白蛮不同。”白蛮语所谓的“苴子”，即“俊杰”、“勇士”之意，“望苴子”则指望蛮中之勇士。综合唐代汉文文献的记载，可见“望苴子”为佤族先民之俊杰，是为南诏政权冲锋陷阵的勇士。
二、宋、元、明时期的“蒲蛮”
汉文史籍记载的“濮”、“滇”、“哀牢”，是云南历史上有影响的族群，佤族与其有着族源上的关系。明杨慎就提出“哀牢”即濮人之说，明杨慎《升庵集》卷四十八《濮人》称：“今按哀牢，即永昌濮人，今名蒲蛮，其色黑，折腰文面，是其饰也。濮与蒲字，音相近而讹尔。”早在魏晋就有濮人的记载，晋常璩《华阳国志》称之为“闽濮”。晋常璩《华阳国志》卷四《南中志》载：“永昌郡，古哀牢国，哀牢山名也……宁州之极西南也，有闽濮、鸠獠、僄越、躶濮、身毒之民。”西晋太康中凯子祥迁南夷校尉，其子元康末为永昌太守，所管辖的南夷中有闽濮，闽濮在魏晋时期因属益州管辖，该族群因此受到巴蜀文士常璩的关注。
魏晋时期还称“闽濮”为“黑僰濮”，《太平御览》卷七百九十一引晋郭义恭《广志》说：“黑僰濮，在永昌西南，山居”。道光《普洱府志》卷十八载：“蒲蛮，又名蒲人，宁洱、思茅、威远有之……古称百濮……散处山林。”学界认为汉文文献记载的“黑僰濮”、“蒲蛮”，指南亚语系孟—高棉语族佤—德昂语支的先民。在古代汉文文献中，“濮”还记载为“蒲”、“扑”、“卜”等，俗称为“蒲蛮”、“扑子”、“扑子蛮”。清乾隆《云南通志》卷四《建置》载顺宁府说：
古百濮地，后讹濮为蒲，居多蒲蛮，地名庆甸，自宋以前，不通声教。元泰定间，始内附。天历元年，置顺宁土府，隶金沧云远路，领通宝州庆甸县大侯长官司，属云南行中书省。
永平县博南山蒲蛮的活动，在明代曾著称于汉文史籍。明谢肇淛《滇略》卷二《胜略》载：“博南山，在永平县西南四十里，一名金浪山。其巅又名丁当路，极险隘，乃蒲蛮出没之所。”明天启《滇志》卷二《地理志》说：“西南四十五里曰博南山，一名金浪巅山，俗讹为丁当山，杨庄介公正之。陟降约三十余里，祟坡竣坂，委曲嶙峋，为西陲通衢，昔蒲蛮出没之所。”
其实宋、元、明时期较活跃的“扑子”、“扑子蛮”，早见于唐樊绰《蛮书》的记载，其分布地域亦在澜沧江一带。唐樊绰《蛮书》卷四《名类》说：
扑子蛮，勇悍矫捷，以青裟罗段为通身袴。善用白箕竹弓，入深林间射飞鼠，发无不中。部落首领谓酋之酋，其土无食器，以芭蕉叶藉之。开南、银生、永昌、寻传四处皆有。铁桥西北边延兰沧江亦有部落。臣本使蔡袭咸通四年正月三日阵面上生擒得扑子蛮，拷问之并不语，截其腕亦不声。
唐樊绰《蛮书》卷六《云南城镇》载：
铁桥城在剑川北三日程，川中平路有驿。贞元十年，南诏蒙异牟寻用军破东西两城，斩断铁桥，大笼官已下投水死者以万计。今西城南诏置兵守御，东城至神川以来，半为散地。见管浪加萌、于浪、传兖、长裈、磨些、扑子、河人、弄栋等十余种。
从分布地域我们可以推测，“扑子”当为望蛮支系的别称，这种推论可在唐代文献中找到依据。唐樊绰《蛮书》卷六《云南城镇》说：“自兰沧江已西，越睒扑子，其种并是望苴子。”由此，“扑子”与“望苴子”、“望蛮”之间，就确乎有着同一族群的关系。
明代徐霞客游历云南，也有路过蒲蛮山寨的经历。《徐霞客游记》卷十一下《西南游日记二十云南》载：
路逆溯之，循北岭东坡而上，又二里，从岭北西向穿岰，是为虎坡。此坡由北冲东蒲蛮寨岭度脊西南下。
十六日，平明，饭……遂从中坡蹑峻，盘垂磴而上，曲折八里，冈脊稍平，有庐三楹，横冈上，曰茶庵；土人又呼为蒲蛮寨，而实无寨也。
清代编撰的《皇清职贡图》，描绘了蒲蛮的图像，并对其文化特征有简略描述。《皇清职贡图》卷七《顺宁等府蒲人》的图像释文说：
蒲人，即蒲蛮，相传为百濮苗裔。宋以前不通中国，元泰定间始内附，以土酋猛氏为知府，明初因之，宣德中改土归流。今顺宁、澄江、镇沅、普洱、楚雄、永昌、景东等七府有此种。居多傍水，不畏深渊，寝无衾榻，食惟荍稗，男子青布裹头，着青蓝布衣，披毡褐，佩刀跣足。妇青布裹头，着花布短衣，长裙跣足，常负米入市，供赋税。
此百濮苗裔的蒲人，即为当今佤族的先民。清道光《云南通志稿》引《他郎厅志》说：“卡瓦，男穿青布短衣裤，女穿青蓝布短衣裙，均以红藤缠腰。耕种杂粮之外，佩刀持枪捕猎为食。在思茅者稀入城市，在宁洱者应役当差。”所载宁洱即今普洱，此卡瓦与上述蒲人的服饰相同。
顺宁府的蒲蛮以剽悍著名，史称虽蒙氏、段氏亦莫制。在明代的汉文古籍中，多有关于云南绥靖蒲蛮的记载，文献中称之为蒲蛮、野蒲蛮、恶蒲蛮。明李东阳《明故都察院右副都御史唐公墓志铭》说：“王忠文公名祎正。土官宗派，以定传袭，悯边兵贫，米价贵，则给以米，贱则易以银，时悉告便，蒲蛮弗靖，亲为榜谕，皆听命。”明丘浚撰《重编琼台稿》卷二十《定兴忠烈王平定交南录》载：“是日，先遣鹰扬将军方政，游击将军王恕等，直抵富良江北岸嘉林县。是时左副将军，西平侯亦自云南蒙自县进兵，经野蒲蛮入境，都指挥朱濬等，夺猛烈关。”明陆万垓《癸未春入觐南归重过新嘉驿池亭》诗及序曰：
自永趋腾，经打板箐渡潞江，宿八湾。地势盘郁，炎瘴最深，中间有磨盘、风洞、高梨冈、分水岭、蒲蛮哨五十三参，皆危厓峻坂，猿啼鸟语之处，平生所未尝见者，用韵漫咏：
石盘风洞几高低，箐恶蒲蛮杂汉弓。
转饷坐看民力尽，何时销甲尉陀西。
汉文史籍中记载的“蒲蛮”，即佤、德昂语支各族群。明谢肇淛《滇略》卷一载：
顺宁府，古百濮地也。后讹濮为蒲地。曰庆甸，蒲人世据之，自古不通中国。元时内附，置顺宁府并宝通州庆甸县。
《明史》卷三百一十三《云南土司》载：
顺宁府，本蒲蛮地，名庆甸。宋以前不通中国，虽蒙氏、段氏不能制。元泰定间始内附。天历初，置顺宁府并庆甸县，后省入府。洪武十五年，顺宁归附，以土酋阿悦贡署府事。十七年，命阿日贡为顺宁知府。
元文宗天历元年置顺宁土府，其土官阿悦贡、阿日贡即为蒲人。《土官底簿》卷上《顺宁府知府》载：“阿日贡，云南顺宁府蒲人，本府土知府。洪武十九年故。本年，男猛哀承袭。二十一年故，次男猛吾袭，故。二十三年，猛丘袭。”
永昌历来为蒲蛮所居之地。《钦定大清一统志》卷三百八十引《滇程记》，亦记载永昌府的蒲蛮哨、丁当丁山等关隘，大约是明代为防蒲蛮而设立。
三、明代的“古剌”与清代的“卡瓦”
明清时期的佤族先民，在汉文史籍中又有“古剌”、“古喇”之称。明钱古训、李思聪《百夷传》载：“古剌，男女色甚黑。男子衣服装饰类哈剌，或用白布为套衣。妇人如罗罗之状。”钱古训、李思聪撰《百夷传》，时间在明太祖洪武二十九年（1396年）至三十一年（1398年）之间。明朱孟震《西南夷风土记》说：“古喇，貌极丑恶，上下如漆，男戴黑皮盔，女蓬头大眼，见之可畏。”明谢肇淛《滇略》卷九《夷略》说：
哈喇，男女色黑如漆，不知盥栉。男子以花布为套衣，妇人以红黑藤缠腰数十围，产子以竹兜盛之，负于背。古喇，男女色黑尤甚，略同哈喇。
《西南夷风土记》、《滇略》皆撰于明神宗万历年间（1573—1620年），明刘文征天启《滇志》卷三十《羁縻志》说：“又有古喇，男女色黑尤甚，种类略同哈杜，亦类哈喇，居山，言语不通。”天启《滇志》撰写于明天启年间（1621—1627年），其内容大抵沿袭《滇略》的记载。尤中先生指出：近代沧源县班洪一带的佤族自称“布剌”或“剌”，盖即明代“古剌”、“哈剌”名称的延续。傣族称佤族为“滚莱”，意思是“山上人”，而“古剌”显然是“滚莱”的同声译写之异。