而木山先生的方法，不仅是对“事件整个过程”的实证的考察与事件背后的“深层思想和心理动机”的极其周密、体贴入微的分析，而且还注意到周作人思想的一贯的内在一致性与联系，进行历史的追溯。于是就追溯到章太炎那里去，说周作人“这位反政治的文化主义者”最终还是“无法超脱政治的清末民族主义所培育的那个自己”。也就是说，周作人是不可能没有民族意识，“不可能与一般的民族主义完全背离”的，他是始终“欲站在中国民族思想感情”立场上行事的，即所谓“未免人间太有情”。其实，周作人自己也强调他和俞平伯那样在民国成长起来的“非政治性一代”之间的差异。木山先生因此想到，俞平伯与周作人同处沦陷之下，却最终没有成为与敌合作者，是否与此有关呢？———这是木山先生论证的基础。
木山先生同时又强调：周作人“在沦陷时期始终坚持以此来支撑自身的，不是作为意识形态的国家民族，而是‘中国民族’的文化同一性”。这就是说，周作人是超越了民族国家思维框架来思考民族主义的，是将“国家主义相对化”
的，他所坚守的，是一种强调民族文化同一性的“文化本位民族主义”。这是和当时大多数知识分子的认识，国民政府的意志，共产党的意识，以及民众的意识都不同的另一种选择。如木山先生再三强调，这是显示了周作人的“异端性”
的。———这是木山先生的一个基本判断。
木山先生又进一步指出，这样的“文化本位的民族主义”有两个基石。一面对我们共同的困惑337是汉字：周作人“民族性的主张之基础，筑就于汉字这一具体而根本的层面上”。二是中国传统文化：周作人“从固有传统中选择一脉思想，并将中国民族精神中的同一性根据置于其上”，这就是“儒家人文主义”和民间、异端中的“禹稷精神”。木山先生指出，周作人对这样的中国民族精神的同一性的坚守，本身就是一种“文化抵抗”，而且是“在实际行动的余地已然被剥夺，自己亦放弃有实效之行动后形成的文化抵抗”，这就是所谓“失败主义式的抵抗”。
我个人认为，木山先生这一分析，逻辑是严密的，是能够成立的，而且是“贴近”周作人的立场的。周作人“巧妙圆熟的表现中”，“难以把握的真意”，被木山先生抓住了。这是很不容易，很见功力的，我从中学到了很多东西。
不过，我也有一点保留。我在《周作人传》中谈到，周作人在事敌以后，是不能不承受中国传统对事敌者的谴责、唾弃的压力的，他在“心灵深处越是拒绝必然的历史评价，越是不能摆脱它所造成的阴影，越是需要用另一种评价，来与之抗衡，以取得心理的某种补偿或平衡”。因此，在我看来，周作人在事敌期间，提出“伦理的自然化”、“道义的事功化”，以及他对“文化反抗”的强调，固然有其自身的真实性，但也确有着意突出、强化的方面。这正是周作人的“表达”的复杂性，以及背后的心理动因的复杂性所在。我觉得木山先生的有些论述，给人以他似乎太相信周作人的自我表述，而多少忽视了他的自我辩解的成分的印象。当然，这并不妨碍木山先生论断的成立，而我也不过是感觉而已。
我最想讨论的是问题的另一层面：在获得理解的同情之后，还有一个“正视后果”的问题。当事人在作出历史的选择时，未必预知其后果；而研究者却是可以，而且有必要依据其选择的后果，即其实际作用，揭示当初的选择的内在问题，并作出某种价值判断。
其实，木山先生已经注意到了周作人的选择的矛盾：周作人“因军事上的必败论之故不得已而依靠民族文化观念”与“现实上受到危及的生活实体”之间是存在着“无法一致起来”的苦衷的。或者如木山先生在另一处所说，必然面临“精神”与“历史”的“分裂”。我对于这样的“分裂”的理解是：周作人试图在精神上超越作为意识形态的国家民族，超越民族国家，而他所面对的历史现实，却恰恰是这样的意识形态的国家民族，民族国家是不能超越的。在中国整个国家、民族直接面临日本军国主义的侵略与占领的情况下，中国人民的最大利益，就是在中国政府的领导下，实行最广泛的民族动员，反抗侵略与占领，争取民族3国家的领土的完整，政治、经济、文化上的独立与统一。在这样的历史条件下，维护以国民政府为代表的国家实体，具有绝对的正当性，作为意识形态的国家民族，也同样具有历史的合理性（尽管这样的合理性也是有限度的，即使大敌当前，对国家主义也应保持警惕，否则会导致国家的法西斯化，但这样的批判也是要有限度的），这都是绝对不能否认，也不能超越的。以这样的立场来看周作人的选择，他那种超越式的思维，放弃了经济、军事反抗的单一的文化反抗，可能具有思想、精神上的合理性，却不具备现实和历史的合理性。这就是为什么鲁迅一方面也在批判国家主义，另一面却要坚持政治、经济、军事、文化上的全面抗战的原因。周作人与鲁迅的区别也就在这里。
更重要的是，周作人对他的“失败主义式的反抗”的实践（这也是这一时期周作人最为强调的，即前文已经提到的“道义的事功化”），完全走向他的主观愿望的反面，一再地妥协，退让，即使有“反抗”之心，也无反抗之“实”，并且事实上成为日本军国主义对中国的“文化征服”的一个工具，一块招牌：这正是周作人的悲剧所在。因此，作为一个中国学者，完全可以对周作人的“失败主义式的反抗”怀有理解的同情，却不能回避周作人的这一选择的实践所造成的历史后果。也就是说，我们不能回避价值判断问题：无论如何，周作人的“汉奸”污名是去不掉的。
当然，这并不影响我们在那段历史过去以后，在作出历史的判断的同时，对周作人命题中的“超越”因素，以更加心平气和的态度来进行讨论。超越民族国家的，强调民族文化同一性的，文化本位主义的民族主义，在这个全球化的时代，有没有意义，如本书译者赵京华先生所说，是否有助于我们“从单一的民族国家思维框架中跳出来”，“面向未来”，进行新的思考，这都是可以、应该认真讨论的。
这已经涉及木山先生在本书中所提出的第二个重大问题，也是我最感兴趣的———（二）周作人的若干命题“作为思想的可能性”
木山先生所讨论的主要是周作人的两个命题。首先是“东洋人的悲哀”。
木山先生在本书的《后记》里特意谈到了周作人的这一命题。在周作人看来，“东洋人的悲哀”是“中日文艺以至一切关系的正当基调”，他强调不能“以西洋本位的模拟为满足”，还要“把那些英雄搁在一边”，从“日本中部山村农民———或是农妇生活的实情”中，感受“东亚人共同的辛苦，发出爱与相怜之感情”。
我可以感觉到木山先生引述这些文字时，是动了感情，引起了共鸣的，因此，他说这里有“辽远的思绪”，“澄彻的思绪”，是可以“从内在的深层给我们以持久的刺激”。木山先生还说到“东洋人的悲哀”是周作人“日本观之根底”，“这种情绪与清末革命运动中的泛亚洲主义连带情感遥遥地连在一起”。这就使我想起了近年来在日本、韩国、中国大陆与台湾地区有一部分知识分子所讨论的“亚洲性”、“东亚性”问题，其中也有试图摆脱“西洋本位的模拟”状态这一背景，是对木山先生所说的西方“市场资本主义称霸世界”的一种应对，其现实和历史的合理性是应该肯定的。
但这里也会面临一些问题。首先就是木山先生所说的“彼此间原本缺乏如‘欧洲精神’那样可能超越国界的共同理念”。我觉得似乎还有一个如何和日本军国主义的“大东亚共荣圈”划清界限的问题。“大东亚共荣”思想后来成为日本军国主义的一个理论根据，其要害就是它内含着一种“文化中心”的观念，即“以日本文化为中心”，那么，日本要在东亚实行政治、经济、军事上的“全面领导”，实现霸权，就是顺理成章的。这就谈到了本书所着重讨论的所谓“反动老作家”事件，在我看来，其引起纠纷的关键其实就是一个“究竟是以中国文化，还是日本文化为中心”的问题。片冈铁兵对周作人的讨伐，他坚持日本军国主义的逻辑，要求中国人民为“大东亚战争”作出牺牲，固然应该否定，但他看出了周作人的“文化反抗”的背后的“古老中国的超越的事大主义”，却并非没有道理。这是一个深刻的历史教训：我们今天来讨论“亚洲性”、“东亚性”问题，必须对所谓“文化中心主义”保持警惕：无论是“日本文化中心”还是“中国文化中心”都不行。我这样说，也并非无的放矢：在当下中国思想文化界就存在着这样一个“中华中心主义”的思潮，已经有人在鼓吹要建立“以中国儒家思想为主要意识形态和社会价值观念”的“价值共同体”和“利益共同体”，实际就是要建立包括东亚、东南亚、中亚在内的“中华文化圈”。而且应该看到，中国经济上的“崛起”，北京奥运的举办，以及世界金融危机，在一些人看来，都是在为中华中心主义提供依据，于是，就更加“理直气壮”地叫嚷中国要“拯救世界”
了。应该看到，中华中心主义在中国是有深厚基础，包括民众基础的。我曾经说过，中国传统中有两个最不好的东西，一个是对内的专制主义，一个就是对外的中华中心主义。在这样的基础深厚、来势汹汹的思潮面前，我们，作为学者，知识分子，必须保持清醒，也要有自我警戒：讨论“亚洲性”、“东亚性”问题，强调不同于西方价值的东方价值，中国价值，在这全球化的时代，面对西方霸权主义，无疑是有重要意义的；但也要看到这样的讨论的限度，应该是有分寸的，如果强调得过分，并且和西方价值决然对立起来，那就有可能助长中华中心主义的泛滥成灾。当然，这样的分寸并不好掌握，有时就会陷入两难境地。
周作人这一时期的思想中，另一个引人注目点，是他的“儒家人文主义”。
如木山先生所说，他的这一思想最早源于“五四”之后他在《生活之艺术》中提出的对中国传统的重新评价：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明。也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化之基础之希腊文明合一了。”这里实际包含着在文化选择上的两个重大变化。本来“五四”新文化运动有一个很有意思的问题：它一方面显然受西方文艺复兴运动的深刻影响，是一次自觉的启蒙运动，但它所采取的策略，却不是旧文化的“复兴”，而是对传统文化的全面批判，对西方文化的全面引入和吸取；现在，周作人提出要“复兴千年前的旧文明”，显然是试图对“五四”的文化选择作出某种调整。另一方面，“五四”新文化运动引入西方文化，是要纠中国传统文化之偏，因此所突出与强调的，自然是两者的差异，而现在，周作人所发现与注重的，却是中国文化之源的儒家文明与西方文化基础的希腊文明之同，追求东、西方文明的“合一”。更值得注意的是，周作人作为“五四”新文化的主要代表人物之一，他当然还是要和要求全面回归传统的复古派保持距离，就像木山先生所指出的，他提出“儒家人文主义”，是“寄托于由复古而获得再生之构想的中国自身的现代化理想”。也就是说，在周作人的“儒家人文主义”那里，“复古”只是手段，最终还是要“再生”，要追求中国的“现代化”这一“五四”那一代人，以及以后几代人的“理想”。因此，他所采取的策略也是中、西“合一”，既是“儒家”，又是“人文主义”，这本身即是一个嫁接，既不是复古，也不是全盘西化，也可以说是儒家思想的现代转化吧，它实际上是开了“新儒家”的先河的。这样一个“现代新儒学”，在今天人们寻找一条既和世界文明的发展有着共同的方向，又具有民族特色的现代化道路时，无疑是可以作为一种重要的思路，重要的面对我们共同的困惑341资源的。我想，木山先生提出周作人的“儒家人文主义”“作为思想的可能性”
的用意，大概就在于此吧。
不过，我还是有些疑虑。这是因为这些年我看到了许多这样的嫁接：曾有过“儒家资本主义”，而且一度被说成是亚洲“四小龙”崛起的重要原因，不过后来又有人说不是这么一回事；最近又有人在提倡“儒家社会主义”，更有人鼓吹要建立“以儒教为国教，政教合一，儒家共同体专政的儒化国家”。这背后都有一个共同的目标，就是要将儒家政治化，意识形态化，以至宗教化，赋予其以意识形态专政的功能。这就不仅是复古，而且距离现代化的目标越来越远了。
坦白地说，对以上我们所讨论的问题，我都没有完全想清楚。正像木山先生经常感到“犹豫不决”一样，我也经常犹豫不决，包括要不要作今天这样的发言，我也犹豫不决。以至发言整理出来，要不要发表，我都是犹豫的。这大概正是我和木山这样的愿意正视现实、希望追寻历史真相的学者所共同感到的困惑吧。这大概也是周作人所说的“共苦”，是不是也属“东洋人的悲哀”？“吾与尔犹彼也”，“你即是我之感”：木山先生非常认同周作人的这一“共苦”观。那么，我今天发言的题目也可以叫作“面对我们共同的困惑”。