王富仁在《论纲》里指出：“直到现在，在中国的学者中仍然存在着对五四新文化运动的严重隔膜乃至对立情绪”；在另一处他又谈到了对“革命文化”的排斥和全盘否定。这正是我在观察当下中国思想、文化、学术思潮时，所感到忧虑的。我在一篇题为“科学总结二十世纪中国经验”的文章里，曾谈到，“中国的学者至今还没有摆脱‘非此即彼，不是全盘否定，就是全盘肯定’的二元对立的模式，而这样的思维方式在处理如此复杂的二十世纪中国经验时，就几乎是无能为力的。或者更为重要的是，最近二十年，特别是九十年代以来，在中国思想界和学术界盛行着两种思潮：或者认为中国的问题是在‘割裂了传统’，因而主张‘回归儒家’；或者以为对西方的经验，特别是美国的经验的拒绝，是中国问题的症结所在，因而主张‘走英美的路’。把目光或转向中国古代，或转向外国（而且限于西方世界），却恰恰忽略了‘现代’（二十世纪）与‘中国’，即使讨论现代中国学术和文学，也是偏重于亲近中国传统文化和西方文化的那一部分学者与作家。这样，真正立足于中国本土现实的变革，以解决现代中国问题为钱理群：《史料的“独立准备”及其他》，《追寻生存之根》，广西师范大学出版社，2005年，页244。
自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家、政治家反而被排斥在视野之外”。这里所讲的也正是王富仁先生所说的对“社会文化”和“革命文化”的忽视与排斥。这自然是有着深刻的社会、政治的原因的；而王富仁在《论纲》中，则从现代思想、学术发展的内在问题的角度，作出了他的分析，我由此受到了很大的启发。
质疑“先验的规定性”
前文已经提到，在王富仁看来，中国现当代思想、文化与学术发展的根本问题，是存在一个“先验的规定性”。本来，在现当代思想、文化、学术发展过程中，出现不断的分化和裂变，产生不同的思想倾向、学术观点，不同的价值标准，以至形成不同的思想、文化、学术派别，这都是正常的，相互之间的论争也是必然的，而且是思想、文化、学术的健康发展所必需的。但当把这样的分歧、分化、论争绝对化，形成诸如“中国文化—西方文化”、“旧文化—新文化”、“统治阶级文化—被统治阶级文化”这样的二元对立的结构和模式，并蕴涵着先验的、不容置疑的绝对肯定与绝对否定的价值标准，如“新文化”、“西方文化”、“被统治阶级的文化”是先进的文化，是应该打倒一切、独占一切的文化，“旧文化”、“中国文化”、“统治阶级的文化”是落后、反动的文化，是应该被打倒、取代的文化，或者相反，等等。这样，正常的文化、学术分歧、论争，就变成了“一个消灭一个”
的过程，思想、文化、学术的发展以某一学派“独霸天下”，以达到思想、文化、学术的高度“统一”为指归，这就自然产生了严重的后果。
“追求独尊”的顽症
王富仁正是从这一视角，对一个世纪以来中国思想、文化、学术的历史经验教训作了深刻的总结。他一再指出，事实上，现当代思想、文化、学术史上出现的各种流派，都有自己存在的价值，都对中国思想、文化、学术的整体发展，作出钱理群：《科学总结二十世纪中国经验》，《追寻生存之根》，页22—23。
了自己的贡献，这都是没有问题的，应该充分肯定的，在这方面，《论纲》一文有不少相当精到的分析。但当这样的局部的合理性被历史的当事人和后来的继承者赋予绝对的真理性，并进一步发展到要将异己者“置于死地而后快”，就出了问题。问题的严重性在于，几乎是现当代思想、文化、学术史上所出现的每一个有较大影响的派别都出现过这样的独尊倾向。
如《论纲》所分析，五四时期的文化保守主义，如林纾，他的问题和失败，“不在于他企图维护的是中国固有的文化传统”，这样的维护是自有其意义的；问题是他“仍然把维护本民族文化传统的希望寄托在政治统治的权力上”，并且试图通过政治权力的干预，压制、扼杀刚刚兴起的新文化运动，以维护传统文化的一统天下。在这种情况下，新文化方面的奋起反抗，以争取自己的生存权，打破思想、文化、学术的垄断，自有其正当性与合理性；但当新文化已经取得了自己的历史地位，并成为主流时，却逐渐形成了“新—旧”二元对立的学术框架，这就同样压制了对立面的发展，也遏制了自身发展的生机。
学院派的问题也不在于它对学院文化的倡导与实践，相反，他们在这方面的贡献是相当突出的；问题在于他们试图将“学院教授的文化观念和思想观念作为唯一正确的、具有指导意义的、普遍的社会文化观念在中国社会上予以提倡和宣传”，这就必然引起反方向的文化反抗。
新儒家学派的问题也同样如此，他们本来在中国现当代思想、文化、学术结构中，承担着反对西方文化霸权的职能，自有其不可忽视的作用，但当他们产生“借助政权的力量将儒家文化重新上升到国家意识形态的庙堂的幻想，儒家文化也就对更多的中国现代知识分子的自由性和独立性构成了威胁，从而也会重新激起西化派知识分子对儒家文化的批判热情”。
事情就变成了这样：“传统派被西化派逼到了‘唯传统主义’的一极，西化派也被传统派逼到了‘唯西化主义’的一极”，而西化派的某些人（当然不是全部）在“他们接受西方某种思想学说之后，就以这种思想在中国的代言人自居，不仅用它标榜自己，同时还用它攻击别人”，“我们会很容易地发现，它在三个不同的关系中都没有加入自己的独立思考，都没有经过自己的认真研究：对西方某种思想学说没有独立的研究，对自己没有认真的反思，对别人或别人的思想缺乏足够的理解和同情，并且干预了别人的思想自由”。
而革命文化最初是以现成社会、政治、思想、文化、学术的“异端”的姿态出学术生态的建设及其他355现的，它有一个争取生存权的艰难过程，因此，它也很容易着意地将反叛夸大为“打倒一切”，这或许还可以视为一种生存策略；但一旦革命实践取得胜利，并且将实践的胜利“仅仅归结于一种思想学说的胜利的时候，其他的思想学说就都成了有害无益的干扰因素”，于是，几乎是顺理成章地出现了“独尊”革命文化的思想、文化、学术格局。而这样的格局却造成了三个方面的严重后果：不仅非革命文化的发展受到压制，而且革命文化也因为成为国家意识形态，并且和政治权力相结合而造成了自身的异化，同时，“任何将社会实践完全地纳入到一个单一的学术研究的成果的企图，不论这个学术成果自身多么伟大，都将导致实践的失败”。
“霸气”、“国师”情结：中国知识分子的精神弱点这就是我们必须面对的事实：“独尊”或“追求独尊”已经成为中国现当代思想、文化、学术史的一个痼疾、顽症，一有机会，就会随时发作。而且，我们还必须追问：这是怎样造成的？我们应该从中吸取什么教训？
首先，我们应该反省的，是中国知识分子自身的精神弱点。记得80年代末，我就在一篇《由历史引出的隐忧》的文章里，提出中国知识分子的三大“劣根性”：“一曰‘酋长思想’。即唯我独尊、独‘革’，不容忍异己、异端，以滥用权力，锻炼人罪为乐。好独断，喜‘定于一’，不习惯、不允许多元、自由发展”；“二曰‘二元论思维定式’。非此即彼，非白即黑，不是百分之百正确，就是百分之百错误，不是革命，就是反革命。把不同意见、不同选择极端化，只承认‘你死我活’的绝对对立，不懂得、不接受‘对立物互相渗透、补充’的观念”；“三曰‘嗜杀’倾向。周作人说，不珍惜人的生命，尽量地满足他的残酷贪淫的本性，这在中国，是一个根深蒂固的遗传病，帝王将相，学者流氓，无不传染很深”。文章结尾还说了这样一句：“周作人将‘知识分子’与‘帝王’、‘流氓’混为一谈，自然是对知识分子的大不敬；但我以为这正说明他对知识分子的病症看得很准———至少是中国的知识分子。”不幸的是，现在已是21世纪初，也就是时隔近二十钱理群：《由历史引出的隐忧》，《压在心上的坟》，四川人民出版社，1997年，页140—141。
年后，这样的不容异己的独尊情结，这样的二元论思维，以至嗜杀倾向，仍然缠绕着中国的知识分子，帝王的“霸气”依旧，“流氓气”更足：这真是病入膏肓了。
应该反省的，还有中国知识分子的“导师”情结，“国师”情结。本来思想、学术的本质、本职，就是永远探索真理，不断进行质疑；但中国的学者却总有一种将自己的研究成果真理化的冲动，从不知自我质疑，因而习惯性地以真理的化身、真理的宣示者、垄断者自居，以训导芸芸众生，引领国家为己任。由此产生的，是将一己一派的思想、文化、学术“国家意识形态化”的冲动，希望借助政治权力，消灭异己，使自己成为“正统”，形成“法统”，进而达到思想、文化、学术的“大一统”。而这也正是政治的“大一统”所需要的。
这样，将政治权力引入文化关系，“政治主体性的越界”，就是不可避免的，在某种程度上，正是这些希望“一统天下”的知识分子所追求的。其结果，就正如王富仁所分析的，“从根本上破坏了中国大陆知识分子之间的平等竞争关系，紊乱了中国文化内部的秩序，使中国文化的发展受到了极大的破坏性影响”，从根本上丧失了作为思想、文化、学术生命的独立与自由。即使是获得了“主流”
地位的思想、文化、学术，也不过是政治的附庸，真正“一统天下”的是统治集团的意志。中国的这些做着“国师”梦的知识分子似乎永远不能懂得，或不愿正视，中国的政治体制是永远不会允许“国师”的存在的，他们需要的，只是鲁迅所说的“帮忙”、“帮闲”，以至“帮凶”，这些依附型的知识分子，只能扮演这样的角色。
“同存共栖”：重建思想、文化、学术的健全格局和秩序还应该指出，思想、文化、学术的独尊，是一把双刃剑，而且最终伤害的是自身。这是王富仁先生所总结的一个重要的历史教训：“当一个学术领域或一个学术派别，不再努力了解、理解、包容对立面的合理性，并思考和回答对立面向自己提出的质疑，这个学术领域或学术派别也就没有了继续发展的动力资源。”
这不仅会造成自身的僵化，而且如俗语所说，“真理往前跨一步，就会变成荒谬”，将自己的思想、学术观念绝对化，实际上就是一种自我扭曲，对自我观念有限的合理性的一种剥夺，最后导致自身的异化。
当然，对二元对立模式的批评，反对将“势不两立的敌对关系”引入思想、文化、学术关系，并不是要抹杀不同思想、文化、学术派别之间的分歧和论争。
这也是《论纲》所要强调的：“人类以及一个民族的学术向来是以差异的形式而存在的。没有差异，就没有学术”，而且学术的本性就是要“挑战常识，探求新知，改变人们的传统观念和认识”，因此，“学术的发展常常表现为后一代知识分子对前一代知识分子的修正、批判乃至否定”，“通过反思、反叛传统而建构自己的文化传统和学术传统”，这“其实是一种文化发展和学术发展的形式”。
但这样的“修正、批判、否定”是一种有吸取的修正，有继承的批判，有肯定的否定，因而不同派别的思想、文化、学术的关系，“既是相互对立的，又是相互依存”的，是在民族学术的整体中“同存共栖”的。
两个原则，两个拒绝
我们现在所要做的，是建立一种健全的思想、文化、学术发展的格局和秩序。它要确立的原则有二，一是任何一种思想、文化、学术派别在拥有自己的价值的同时，也存在着自己的限度，它不是唯一、完美的，因此，自我质疑、自我批判精神是内在于其自身的；一是任何思想、文化、学术派别都需要在和异己的思想、文化、学术派别的质疑、批判、竞争中求得发展，但这绝不是相互歧视、压倒、颠覆和消灭，而是可以在论争中相互沟通，实现彼此的了解、同情和理解的，不是分裂，而是互动：“有差异，有矛盾，有斗争，又共同构成这个现代文化整体的有机组成部分”，在学术整体中寻找并且获得“自己发挥作用的独立空间”，在“将矛盾着的双方联系为一个整体”中建立“超越性的价值标准”。以上两个原则，也可以归结为一点，就是“各归其位，各得其所”：每一个思想、文化学术的派别都得到应有的评价，既不肆意夸大，也不着意贬抑，并且在一个整体中实现、获得自己的意义和价值。
而要做到这一点，就必须有两个拒绝：一是只追求自己的有缺憾的价值，拒绝任何将一己一派的思想、文化、学术观念绝对化、正统化、国家意识形态化的诱惑；二是始终坚持用自身的思想、文化、学术力量获得自己的价值和发展，而拒绝任何非学术的力量，政治权力、商业权力对思想、文化、学术的介入。这样，358中国现代文学史论才能根本保证思想、文化、学术的真正的独立性与主体性。
这就是我们在总结现当代思想、文化、学术发展史时所得出的历史经验教训。在我看来，王富仁提出“新国学”的概念，正是要促成这一健全的思想、文化、学术格局和秩序的建立。
“新国学”概念的内在现实批判性而我更重视的，是它的现实的警示意义。因为只要看一看当下中国思想、文化、学术界的现状，就不难发现，我们依然是鲁迅所说的“健忘”的民族，知识分子也不例外，历史的经验教训对我们似乎不起作用，历史照样重演。这些年“振兴国学”之风日盛，尽管所说的“国学”还是传统意义上的国学，但如果不是炒作，而是认真的研究、传播，这是自有意义的；但有人却进一步提出“重建儒教的构想”，以实现“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”为“追求目标”（见2006年1月3日《中华读书报》报道）：这又是重温“借助政权的力量将儒家文化重新上升到国家意识形态的庙堂”的旧梦。鲁迅与胡适的关系，本来是一个不无价值的学术课题，王富仁先生在《论纲》里就有专门的讨论，他把鲁迅与胡适分别纳入“社会文化”与“学院文化”体系，在分析了他们的分歧的同时，又强调不能将这两类文化的对立“绝对化、两极化”。但在学术界和媒体某些人的热炒中，却掀起了一股“贬鲁尊胡”之风，其坚持的就是一种“先验的规定性”，他们把胡适认定为“制度建设”派，赋予“绝对正确”性，视为“唯一的方向”，而将鲁迅论定为“文化决定论”者，判为最终导致文化大革命的“罪恶的渊薮”：这不仅是典型的非此即彼的二元对立，而且也是走一条“一个吃掉一个”的老路。
只不过不同时期有不同的被“吃掉”（全盘否定）的对象：如果说历史上曾发生过学院文化、传统文化被“吃掉”的悲剧，那么，“三十年河东，三十年河西”，如前文所说，现在是学院派、传统派、西化派吃香，社会文化、革命文化被“吃掉”的时候了：从形式上看，是从一个极端跳到另一个极端，而内在的思想、文化、学术专制主义的逻辑是始终没有变的：依然是追求“独尊”和消灭异己的“大一统”。