魏晋时期占主导地位的思潮是玄学，玄学就是魏晋时期的哲学。与汉代哲学不同，玄学是别开生面、风格迥异的。如果说汉代哲学的基本精神是讲宇宙论，同时又有明显的经验主义特征，那么魏晋玄学则是以思辨的方式讲本体论，从而使中国古代哲学思维发生了一次大的转折和升华。
任何哲学体系都是时代的产物，它既不能摆脱传统的影响，又要以先前的思想资料作为起点，更要受当时社会条件的制约。魏晋玄学是两汉哲学的继续和发展，但其中也包含着对两汉哲学的否定和偏离，它有着自己特定的内涵，反映着特定的时代精神，表现出特殊的性格，同时又有着自身独立的发展道路和规律。
玄学的产生与基本特征
魏晋时代，社会思想界出现了崇尚老、庄的风潮，时称“清谈”。“清谈”的主要内容不是儒家的经典，而是先秦的《老子》、《庄子》和《周易》，史称“三玄”。
《颜氏家训·勉学》说：“《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”“玄”，取义于《老子》的“玄之又玄，众妙之门”（一章），大概谓其所讨论的都是一些不切世务的幽深玄远的问题。“玄学”的称谓则出现得晚些。《晋书·陆云传》、《南史·宋本纪》等较早地提到“玄学”一词。玄学虽然把《老》、《庄》与《周易》并提，但实际上主要弘扬的是道家精神，崇尚的是老、庄的虚无精神和自然主义。虽然他们也谈《周易》，但却是以老、庄解《易》。可以说，玄学是在更高层次上向先秦老庄思想的回归（但不是向黄老思想的回归），是老庄思想在魏晋社会条件下的一种发展。
一、从两汉哲学到魏晋玄学
玄学的产生不是偶然的。从思想渊源上说，其一，它与汉末以来学术思想发展的具体情况有关。这表现在两方面：一方面，这是儒家经学走向支离琐碎、僵化教条而引起的必然结果。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的方针实行后，儒家今文经学逐渐成为官方哲学。今文经学后来又和谶纬相结合，经学几成神学，孔子也被神化，并且烦琐学风亦成流弊，“一经说至百余万言”（《汉书·儒林传赞》），说经者“碎义逃难，便辞巧说”，“蔓衍支离，渐成无用之学”，经学已走到穷途末路。加之东汉以来，政治黑暗而混乱，遂引起一些有识之士如王充、王符、仲长统等人的批判，儒学也已千疮百孔，一蹶不振，逐渐失去了维系社会人心的作用，如唐晏所说，“东汉儒学，遭曹氏父子以通脱之习矫之，遂衰落至此”，至“三国之际，经学已成驽末”。此后，“魏晋浮荡，儒教沦歇”（《梁书·儒林传》）。儒学的衰落，为玄学的产生提供了重要的思想文化条件。另一方面，汉代以来，道家伏流一直存在，到汉魏之际的特定条件下，遂形成了道家复兴的趋势。如前所说，汉武帝虽使儒术独尊，却未能使黄老真正“罢黜”，黄老之学一直在社会上广泛流传着。同时又有刘安、扬雄、严遵、王充等一些有自然主义倾向的学者把它发展为宇宙论哲学。重要的是，这些哲学体系中已包含着本体论的思想因素，例如严遵的《老子指归》，虽然仍未摆脱宇宙生成论的影响，但他已有了以“无”为万物存在之根据的思想，并重视“道”的“自然”意义，这说明《老子指归》中已有突破生成论模式的倾向。扬雄在《太玄》中把“玄”说成是无形无象、无为无造，但却决定万物生灭、成为万类相互联系并具有合理秩序的内在根据。这些趋向表明，人们的思维在逐渐超越经验论。此外，魏晋社会的动荡，世风之日下，名教之虚伪，官场之腐败，也易使士人借谈玄而逃避现实，以保全性命。在这种情况下，产生超脱现实、追求玄远、因任自然的心态和精神需求是很自然的。于是，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”（《晋书·向秀传》），以道家自然主义为核心的玄学的产生与风行，遂成必然。
其二，玄学也是汉魏之际学术思想综合发展的产物。在经过儒家烦琐经学和神学目的论的长期禁锢之后，人们需要一种轻松、恬静的社会环境；随着原有思想格局的打破和儒家经学的衰落，社会上的士族阶层也需要寻找新的精神支柱；在儒学不能维系人心的情况下，统治者也需要重新建构新的思想体系，所以在汉末魏初就出现了先秦道、名、法、墨诸子之学重新活跃的情况。而这种活跃贯穿了一种强烈的理性精神，即人们不是搬用而是以审视的目光和态度来对待先前的思想，在比较中选择、综合，并杂取诸家，进行新的理论创造。从曹魏时何晏、王弼起即开始了调和儒道的努力，后经向秀、郭象等人的综合，儒道渐归统一。这样，传统的神学化的经学逐渐淡出，而以思辨的方式建立起来的本体论的玄学得以风行。
其三，汉末以来的“清议”之风也是玄学产生的重要根源。玄学也称为“清谈”，“清谈”与汉末士族“清议”之风气及汉末三国间汝南的“月旦评”（臧否人物）有直接联系。“清谈”是一种兼学术探索与精神娱乐为一体的社会活动，参与清谈的大都是被称为“名士”的人，其主体大概是门阀士族中的士人阶层。他们往往能用一些精妙的语言、简洁的言词，表达出一些精粹的思想。“清议”在汉末往往以评论人物为主，后来到曹魏时期发展为以讨论名实、才性问题和鉴识人物的抽象标准与抽象原则为主要内容的名理学，以刘劭《人物志》为代表。名理学对于促进儒、名、道、法思想尤其是儒、道思想的融合起了重要作用，并且其所使用的辨名析理的方法，也促使人们的思维向着抽象化的方向发展，这些对玄学本体论的形成起了某种催化的作用。所以，名理学可视为汉代哲学向玄学的过渡环节。
需要指出的是，本来儒学贵名教，道家尚自然；孔子言仁义，老庄黜仁义；儒家重人事，道家畅玄虚；儒家重社会伦理，道家重人性自然；儒家强调有为，道家重视无为；儒家讲天命，道家谈性命……如汤用彤先生所说：“孔老二教，全面冲突，实难调和。”那么是什么原因促使玄学家致力于儒、道的内在融合、自然与名教的内在统一？应该说，这与魏晋社会门阀士族这一特殊阶层的政治需要和精神需要有密切关系。门阀士族是魏晋社会掌握着政治、经济和文化特权的豪门世族。一方面，他们为了维持其统治，就极力标榜名教。另一方面，他们又以自己逍遥、自由、放纵的精神追求甚至篡逆的行径践踏着名教。有学者称此为士族思想性格中的“双重裂变”，即这些士人的文化性格中存在着“儒家社会伦理与道家个性自由的双重倾向”。因此他们需要一种哲学，一种外儒学内老庄的哲学，从而既能以名教应世，又能以逍遥、超然、自得的情调弥补精神的空虚。于是，致力于齐一儒道，调和名教与自然的玄学就风行起来。只是这种合一儒道，统一名教与自然的情况，在不同时期、不同玄学流派那里，表现得不尽相同。
二、玄学的思想主题和哲学思辨
何谓“玄学”？简单地说，是指流行于魏晋时期，以老庄的自然主义为精髓，以合一儒道为思想宗旨和表现形式，以本体论为思维特征，以追求义理为学风取向，以调和自然与名教的关系为主题和价值归宿的一种学术思潮。
玄学既没有脱离秦汉以来哲学讨论的主要问题，同时又具有新的特点。
“究天人之际，通古今之变”，是秦汉以来人们普遍关注的问题。魏晋玄学也仍然在热衷讨论这一问题，只是玄学一扫汉代神学目的论的天人感应论，把天人关系建立在以自然为本的基础上，同时又与汉代道家宇宙论的自然天道观相区别。
并且它基本克服了汉代宇宙论中的经验论倾向，而以思辨的方式建立起本体论的学说，天人关系遂具新意。玄学家所说的“天”已从汉代“含气之自然”的感性直观的物质自然界中超拔出来，其本质的含义则是“自然”即天道无为的本性，其所说的“人道”主要指社会的纲常名教，也包括人的名分、名节乃至道德理想、理想人格等。天人关系在此时期的突出表现就是名教与自然的关系。玄学家对这一关系的理解虽不尽相同，但基本倾向都是在自然为本的基础上致力于名教与自然的统一。这就是魏晋的“天人新义”，也是玄学的思想主题。这种“天人新义”更为深层的意蕴，则是玄学家在用种种努力使“圣人”的理想与自然之道相沟通。他们认为圣人的境界应该是顺自然而无为的境界，即使仁义道德之类也应该是“发之于内”，为人的本性的自然流露，而非来自外在的礼法强制，虚伪的名教更是他们所鄙视的。可见，这种自然无为的“天人新义”，其理论根据仍在于人的自然性亦即人本身的价值，这里面包含着更多人文主义的因素。汤用彤曾把玄学主题概括为理想人格的自觉培养问题，这确实抓住了玄学的深层本质。这样，玄学看起来抽象而玄远，但是无论其出发点或归宿又都深深扎根于切近的现实社会和人生之中。它没有把对社会合理秩序的追求建立在虚幻的神学信仰的基础上，而是以一种清醒的理性态度，思考着人们最关切的现实问题，试图在一个较高层次上，在人性自觉的基础上，实现天道与人道、理想与现实、自然与名教的统一。
从学派渊源上说，玄学具有以道为主、援儒入道、儒道兼综的特征，道家的自然主义是其思想的主导方面；就其表现形式说，玄学在追求一种超言绝象的意趣和清谈玄思的雅韵。可以说，它是以老庄思想为骨架，旨在讨论天地万物存在和发展根据的本体论学说，是关于存在的哲学。不过，在有、无二者孰体孰用、孰本孰末的问题上，玄学内部发生了争论，由此引出了“有无之辩”，这是玄学的主要论题之一。有无关系的讨论发端于老子。汉代的宇宙论哲学着重发挥了老子关于“有生于无”的生成论，即以天地、阴阳、五行、四时、元气等有较强经验性的概念，描述天地万物的生成过程、内在结构和发展秩序。而魏晋玄学则以有无、体用、本末等范畴讨论天地万物所以存在的根据，讨论人的本质、存在的价值以及宇宙本性与人的本性之关系等一些带有根本性的问题，它大大发挥了老子哲学中已有的本体思想。除了“有无之辩”，玄学家还讨论了言意、圣人有情无情等哲学问题。
玄学本体论的出现是中华民族理论思维的一次重大飞跃。汉代经验论的思维方式被玄学思辨的方式所代替。这样，在学风上也发生了变化，人们逐渐从汉代经学章句训诂的烦琐形式下解放出来，以畅于义理，不拘泥于文字训诂而标出一代新风，遂给人以新鲜的感觉。
三、玄学思想的逻辑演进
“魏晋清谈，学凡数变”，“依史观之，有正始名士（老学较盛）、元康名士（庄学最盛）、东晋名士（佛学最盛）之别”。关于玄学发展的阶段，学界看法不一。
比较流行的有三种：第一种，以政权转移为标准，把玄学发展划分为“魏玄”（以何晏、王弼为代表）和“晋玄”（以裴（危页）、郭象为代表），持两阶段说。第二种，以范畴演变的逻辑来划分，把玄学分为“正始”时期的“贵无”论（以何晏、王弼为代表）；西晋裴（危页）的“崇有”论；西晋“元康”到永嘉时期的“独化”论（以向秀、郭象为代表），持三阶段说。第三种，按历史时期，把玄学划分为“正始玄学”（以何晏、王弼为代表）；“竹林玄学”（以嵇康、阮籍为代表）；西晋“元康”时期玄学（以裴（危页）、郭象为代表）；东晋玄学（以张湛为代表），持四阶段说。四阶段说自汤用彤提出、汤一介倡明后，得到学界的普遍认同。其实，第一种划分，即以政权转移作为思想划分的依据是不妥的，因为思想的发展固然要受社会政治的极大影响和制约，但是其自身还是有相对独立性的，它们不一定同步。第二种意见，以范畴演变来划分，这有一定道理，因为范畴演变可以反映思想发展的逻辑进程。按照这种划分，贵无—崇有—有无统一，似乎体现了玄学发展的正、反、合的历史进程。但是问题在于，裴（危页）虽然讨论了玄学的问题，但他其实算不上一位玄学家（他是一位正统的儒家学者）；郭象思想的基本倾向则是“崇有”。真正把“贵无”与“崇有”综合起来的是东晋的张湛。故第二种意见亦不可取。第三种观点基本是对的，但以嵇康、阮籍为一阶段也不妥，因为他们的基本倾向与何、王相近，只是把它推向极端，贵无而贱有，所以第三种观点亦需要加以修正。如果不否认玄学的基本特征是以老庄的自然主义为基础兼容儒道，并致力于自然与名教的统一，那么，我们可以依据这种思想的奠基、成熟和衰落的历史进程，把玄学发展划分为以下三个阶段：
第一阶段，玄学的奠基时期，以曹魏正始年间兴起的“贵无”论为代表，其特点为援道入儒，畅义理玄风。首倡道家自然思想的是夏侯玄，他说：“天地以自然运，圣人以自然用。”（《列子·仲尼篇》注引）但真正振起玄风者，是何晏与王弼。史载：“正始中，王弼、何晏好庄老玄谈，而世遂贵焉。”后世常将此一喜好老庄玄谈的风气称为“正始之音”。何、王既“好老氏之学”，又兼习儒经。何晏注老子《道德经》未毕，又著《道德论》，并撰有《论语集解》。王弼则既注《老子》，又注《周易》，还撰有《论语释疑》、《老子指略》等。其撰注的基本倾向是以改造了的老子思想解释儒家经典。何、王玄学的基本思想，就是“立论以为天地万物皆以无为本”（《晋书·王衍传》），认为无与有是体用、本末的关系，二者是统一的，这叫“体用一如”或“本末不二”。反映在名教与自然的关系上，就是“名教本于自然”。王弼主张“守母以存其子，崇本以举其末”，反对舍本逐末。
由于他反对虚伪的名教，故有时也讲“崇本息末”（见《老子指略》）。“崇本息末”有纯任自然的倾向，这种倾向被嵇康、阮籍片面地发展了。嵇康、阮籍被称为“竹林名士”，他们与何晏、王弼大约同时而晚卒。主要活动于司马氏当政时期。他们对司马氏集团的腐败、残暴、奢靡而又以“名教”为标榜的丑恶行径极为不满，认为这种虚伪的名教不仅于世无益，反而更加破坏了人的自然天性和社会的和谐。因此，他们主张崇本而贱末，提出了“越名教而任自然”的口号。崇尚自然，超然物外，追求精神的自由放达，此即所谓“魏晋风度”。总体上说，竹林名士之放达，可视为正始玄学的发展与延伸，而与元康之狂放俨然有别。在哲学倾向上则与王弼“贵无”论基本一致，只是王弼较温和些，嵇、阮较激烈些。
第二阶段，玄学的成熟时期。玄学发展至西晋元康、永嘉时期，以郭象的“崇有”、“独化”论为代表，标志着玄学思想臻于成熟。
郭象（253~312）是西晋元康至永嘉时期的玄学家，著有《庄子注》。与王弼主要发挥和改造老子思想的旨趣不同，郭象主要发挥和改造了庄子的思想。